среда, 17 мая 2017 г.

Субъективный идеализм

В 70‑х годах прошлого столетия марксизм стал проникать глубоко в массы пролетариата ряда европейских стран, в особенности Германии. Марксистская теория стала официальной теорией социал-демократии. Овладевая массами, она становилась всё более несокрушимой силой.
Этот рост политического значения, которое приобретала марксистская теория, становясь теорией пролетарских масс, совпал с подготовкой эпохи империализма, эпохи монополистического капитала. Буржуазии необходимо было выдвинуть против марксизма свои теории, чтобы помешать объединению пролетариата на основе единой революционной теории.
Роль таких теорий, направленных прежде всего на «уничтожение» марксизма, играли почти все философские системы, создававшиеся в это время в буржуазных странах. Одним из таких философских направлений, выступавшим под видом последнего открытия человеческой мысли, якобы разрешающего на основании достижений науки все «проклятые вопросы» прежних философских систем, явилась философия Маха.
Вот эту-то философию и хотели «соединить» с марксизмом Богданов и ряд русских махистов — Базаров, Юшкевич, Берман и другие.
Прежде всего они занялись таким «углублением» философских основ марксизма, что он под их руками превратился в идеализм. Ссылаясь на критику Марксом старого созерцательного материализма, на его высказывания о действенном, практическом характере революционного мировоззрения, на замечания Маркса о тщете попыток абстрактно-теоретически решить основной вопрос философии, — русские махисты пытались «изъять» Маркса из лагеря философов-материалистов и показать, что он, преодолев «крайности» материализма и идеализма, возвышается над обоими лагерями, как один из представителей новой философии, основанной на «чистом» опыте. Они утверждали далее, что материализм и не нужен для обоснования общественного учения Маркса, ибо материализм ненаучен, не основан на опыте, а принимает некритически предпосылку о существовании материальных вещей. Между тем, по мнению махистов, наше познание, получаемое в опыте, не даёт нам никаких оснований считать, что «за пределами» сознания, «вне его» существует ещё какой-то особый мир, отличный от сознания. Материалисты, признавая, что существует материя вне сознания, — говорили махисты, — допускают следовательно существование вещей вне опыта, которые никогда не могут быть познаны: они следовательно не знают существования внешнего мира, а верят в него, как в какой-то фетиш, идол, какую-то «святую материю», как говорил Базаров.
Вся эта философия пропагандируется их основателями и последователями, как новейшее слово научной мысли, как последнее достижение науки. Однако Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм», вышедшей в 1908 г., доказал, что все эти «новейшие» взгляды были высказаны ещё за 200 лет до махистов английскими философами — Джорджем Беркли и Давидом Юмом.
«Новейшая» философия Маха является лишь одетой в новую терминологию старой философией Беркли и Юма. Махисты пользуются для борьбы с марксизмом в основном тем же оружием, каким пользовался в своё время английский епископ Беркли в борьбе с материализмом.
Англия XVII в. была страной, в которой уже заканчивался бурный процесс разложения феодализма и где буржуазия совершила революцию и добилась значительных политических прав. В промышленном отношении Англия была одной из наиболее развитых стран. Процесс первоначального капиталистического накопления происходил там особенно интенсивно, приводя к выделению масс обезземеленных крестьян, стремившихся в город в поисках работы. В Англии получили развитие мануфактуры, из которых некоторые достигали больших размеров. Внешняя торговля и грабёж колоний были также немаловажными источниками обогащения. Католицизм там давно потерял свою власть, уступив место английской государственной церкви. На основе экономических противоречий различных групп населения, особенно обострившихся в период образования новых классов капиталистического общества, вырастала борьба различных идеологических течений, выразившаяся в особенности в появлении и борьбе множества различных религиозно-сектантских учений, вплоть до своеобразно-коммунистических. Научная мысль, удовлетворяя потребность новых классов в развитии производительных сил, получила значительное развитие. Что касается философии, то она, как и на континенте, то выражала идеи передовых слоёв буржуазии и носила материалистический, антицерковный, даже иногда антирелигиозный характер, то защищала интересы феодалов, которые, однако, в значительной мере стали зависеть от развития торговли и промышленности, а потому склонны были к компромиссным теориям. Как материализм, так и идеализм в Англии, за некоторыми исключениями, не носили последовательного характера и представляли собою своеобразные системы соглашения между потребностью в развитии науки и желанием сохранить религию. Как в области политики развитие Англии шло к установлению такого государственного строя, в котором буржуазная демократия сосуществовала с пережитками власти феодалов, так и в философии того времени ряд материалистов ухитрялись жить «на два этажа», сочетая с материалистическим в основном решением ряда крупнейших вопросов теории познания веру в бога. Этот компромисс выразился в том, что большинство английских философов того времени исходили из материалистического принципа доверия нашим чувствам как органам познания, из признания опыта основным источником нашего знания, но в то же время они этот принцип так или иначе сочетали с чуждыми материализму идеями. Во всей истории английской философии XVII и XVIII вв. мы видим борьбу между материализмом, развивавшим в последовательно-научном направлении основные принципы опытной философии, и идеализмом, пытавшимся извратить идею опыта, истолковать его в религиозно-идеалистическом духе.
Характерные черты новой английской философии мы обнаруживаем уже в рассуждениях Франциска Бэкона (1561–1626 гг.), жившего ещё до революции. Бэкон, этот родоначальник материализма нового времени, уже тогда выразил в основном идеологию буржуазии, провозгласив опыт основным источником нашего познания. Однако уже в этой первой развёрнутой защите материализма в новое время достаточно ярко выражены те положения, которые впоследствии послужили основанием для создателей идеалистических систем, исходивших из опыта, эмпирии.
Бэкон ставит перед философией практическую задачу — найти правильный метод человеческого познания, ибо знание есть средство для приобретения господства над природой.
Интересы буржуазии, с презрением относившейся к бесплодным схоластическим спорам монахов, звучат в его словах: «Обязанность физика — побеждать не противника прениями, а природу — действиями». Для того чтобы знание, наука могла содействовать победе людей над природой, она должна — утверждает в согласии с материализмом Бэкон — отражать действительность. То же относится и к философии. «Только та философия истинна, — говорит Бэкон, — которая вернее всего передаёт голос самого мира и написана как бы под диктовку мира, не прибавляет чего-нибудь собственного, но только повторяет и отражает». Однако наряду с этими материалистическими положениями Бэкон полностью, в духе своего времени, выдвигает в качестве верховной руководительницы людей религию: «Гордость (мудреца) спасительнее и почтеннее других, — пишет Бэкон, — он пытается искусствами и науками упрочить и расширить могущество и власть самого рода человеческого на всю совокупность вещей, чтобы приложением этого могущества и власти управляла затем здравая религия».
Каков, однако, по Бэкону путь познания? Мы уже говорили, что Бэкон считает исходным моментом познания опыт. Опыт не должен выразиться только в наблюдении, человек в процессе опытного знания должен быть активен — собирать факты, перерабатывать их, постепенно двигаясь от знания фактов к познанию их законов. Этот метод постепенного наведения от частного к общему, или индукцию, Бэкон считает единственно правильным. Он правда говорит и об обратном пути, но не придаёт ему особого значения. Бэкон предупреждает против преждевременных обобщений. Рассудок не должен торопиться и, точно на крыльях, нестись вперёд: его путь должен быть медленным и осторожным, стремиться к достижению «средних» положений, менее общих, которые обычно являются наиболее плодотворными. Уже в этом предпочтении «средних» положений кроется зародыш тех будущих теорий, которые вообще отрицают всеобщие понятия и требуют от науки отказа от причинного объяснения и ограничения одним описанием явления. Характерно, что Бэкон, относясь презрительно к дедукции от общего к частному, отзывался пренебрежительно о математике.
Бэкон в своём учении о материи, пространстве, отношении тела и духа становится на материалистическую почву и решает их в духе древнегреческого материалиста Демокрита, учившего о материальности природы и об атомистическом её строении. Бэкон отвергает приписывание целей природе, в материальном мире он признаёт только строгую причинную закономерность. Однако в ряде вопросов, например в своём учении об определённом диоде принципиально различных и не переходящих друг в друга форм, материи, Бэкон продолжал стоять на схоластической почве.
Одновременно с материалистическими идеями, являющимися у Бэкона сутью его философии, мы видим у него не только признание религии и подчинение её правилам, но возвышение веры над разумным познанием. Веру и разум он рассматривает как резко различающиеся истины, считая, что природу мы можем познать разумом, бога же и христианские догмы — верой. Дух человека непознаваем разумом. Впрочем, физическая душа, т. е. основа психологии, представляет собою особое тело, которое должно быть исследовано научно.
Недостаточно последовательное проведение материалистических принципов, допущение наряду с материальным миром бога, наряду с наукой религии, получили ещё более яркое выражение у другого английского философа той эпохи, в основном эмпирика, — Локка (1632–1704 гг.).
Основной проблемой его философии является вопрос о значимости нашего познания. Локк был воспитан в традициях английской эмпирической философии, он выражал идеологию той группы буржуазии, которая была заинтересована в дальнейших достижениях опытных наук и в победе над остатками средневековой схоластики в самой науке, но не хотела слишком сильного обострения отношений с религией и склонна была поэтому принципиально ограничить значение разума. С этих двойственных позиций Локк и приступил к критике учения Декарта о врождённых идеях, которое лежало в основе рационализма того времени, как для того, чтобы нанести решающий удар рационалистической схоластике, тормозившей развитие опытного знания, так и для того, чтобы обуздать дерзость разума. Локк считает учение о врождённых идеях основанием к лени, к боязни перед трудом, необходимым для того, чтобы отыскать те представления, из которых возникли эти идеи. Локк приводит ряд теоретических и практических идей, которые рационалисты считали врождёнными, например логический закон тождества, утверждающий, что «А есть А», невозможность того, чтобы вещь была и не была в то же время, или нравственное правило: каждый должен действовать так, как он желает, чтобы другие действовали по отношению к нему. Он доказывает, что эти идеи вовсе не врождённы, так как их нет ни у детей, их не знают отсталые люди. Не может быть, — говорит он, — чтобы они были запечатлены в душе людей и в то же время не были бы им известны.
На самом деле наше знание возникает в опыте. Человек рождается с душой, подобной белой бумаге, которую жизненный опыт затем заполняет знанием. Всё содержание нашего сознания происходит из двух источников: Из внешнего опыта и внутреннего опыта. Внешний опыт — это те ощущения, которые возникают у нас в результате физических раздражений наших чувств; внутренний же — это наблюдение нашей внутренней психической деятельности. Рассматривая сущность «внешнего» опытного познания, Локк развивает материалистические положения, утверждая существование внешнего мира, воздействующего на наши органы чувств. Простые представления, возникающие у нас в результате внешнего опыта, Локк делит на два типа — первичные и вторичные качества. В этом делении он идёт по следам большинства учёных и философов того времени. Развитие физики, химии и других наук раскрыло людям то обстоятельство, что за нашими ощущениями лежит мир протяжённой и движущейся материи. Не умея подойти к вопросу о нашем познании исторически, не зная диалектического взаимоотношения сознания с общественной практикой и действительностью, философы того времени, как впрочем и многие учёные нашего времени, выделяли среди всех качеств качества, свойственные самой природе, как первичные, в отличие от наших представлений, вызываемых первичными качествами, как вторичных. Первичными качествами Локк например считал твёрдость, протяжённость, фигуру, движение. Такие же качества, как например вкус, цвет, звук, запах, рассматривались им не как свойства самих вещей, а как вторичные, субъективные качества. Простые представления возникают у нас пассивно. Они — копии, отпечатки вещей. Но эти простые представления обрабатываются активностью сознания, создающего из них сложные представления, отношения, абстракции. Последние, т. е. общие понятия, являются своего рода образцами, моделями, с которыми мы сравниваем вещи. Мы как бы рассматриваем, подходят ли те или другие вещи к построенным нашим сознанием моделям. Естественно, что такое познание не может изучить сущность вещей. Действительно математика, например геометрия, не изучает сущности вещей, она даже, по Локку, независима от сущности вещей. То же относится и к другим наукам, в том числе — к общественным. Наше познание таким образом, по Локку, оказывается ограниченным, наши понятия не могут проникнуть в суть вещей и являются лишь субъективными моделями. Только для двух понятий — понятия бога и субстанции — Локк делает исключение: представление субстанции даёт, по его мнению, знание внешнего предмета.
Философия Локка, как мы видим, двойственна. Его учение о внешнем опыте материалистично, но учение об активности внутреннего опыта, об ограниченности значения общих понятий — идеалистично и является шагом вперёд к философии Беркли, полностью исказившего идею об основах нашего опыта и построившего чисто идеалистическую эмпирическую систему философии.
Беркли (1685–1753 гг.) считает, что все вещи, которые мы познаём, являются не чем иным, как комбинацией наших ощущений. Он пишет: «Для всякого, кто обозревает объекты человеческого мышления, очевидно, что они представляют из себя либо идеи, действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо наконец идеи, образуемые при помощи памяти и ума... Посредством зрения я составляю идеи о свете и о цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаю твёрдое и мягкое, тёплое и холодное, движение и сопротивление... Обоняние даёт мне запахи; вкус — ощущение вкуса; слух — звука... Так как различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью. Например наблюдают соединёнными вместе определённый цвет, вкус, запах, форму, консистенцию — признают это за отдельную вещь и обозначают словом яблоко; другие собрания идей[1] составляют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи».
Итак, по Беркли, вещи — это ощущения. Поэтому вопрос: существуют ли эти вещи вне нас? — кажется Беркли абсурдным. Само собой разумеется, — заключает он, — что если вещи — это ощущения, то вещи не могут существовать без нашего сознания. Что значит слово «существовать»? «Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из этой комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринять его...» Беркли кажется совершенно непонятным, как можно говорить о существовании вещей без отношения к тому, что кто-либо их воспринимает. «Существовать — значит быть воспринимаемым» — говорит он. Беркли решительно отрицает утверждение материализма, что наши ощущения вызываются существующей вне нас материальной природой. Он решительно отрицает существование какой-либо материи. Материя для него есть ничто, пустая абстракция. «Вы можете, — смеётся Беркли над материалистами, — если так уже вам хочется, употреблять слово «материя» в том смысле, в каком другие люди употребляют слово «ничто»».
Итак, по Беркли, существуют одни только субъективные ощущения, одни только единичные восприятия. Весь мир материальных вещей — лишь создание ума или духа человека. Беркли выступает перед нами здесь как субъективный идеалист, ибо считает, что всё существующее зависит от субъекта, от восприятия «человека», индивидуального сознания.
Цель, которую поставил перед собою Беркли, заключалась в том, чтобы разбить материализм, доказать несостоятельность атеизма.
«На основе учения о материи или о телесной субстанции, — говорит он, — воздвигнуты были все безбожные построения атеизма и отрицания религии... Все чудовищные системы атеистов зависят от материи. Если удалить этот краеугольный камень атеизма, то развалится всё его здание». Беркли таким образом откровенно выразил задачу, которую ставила перед собою его философия. При осуществлении её Беркли, однако, впал в глубокие противоречия. Считая, что материя нереальна, что она — только общее понятие, он должен был сказать, что и бог нереален, так как он тоже не дан в ощущениях, а представляет собою общее понятие. Действительно неожиданный вывод для философа Беркли, защищавшего от материализма интересы бога и религии. Конечно не приходится сомневаться в том, что Беркли этого вывода сам не сделал и, вопреки последовательности своей философии, признал бога. Он с присущей ему откровенностью и прямотой ставит коренной вопрос, по которому он расходится с материалистами. «Я утверждаю, так же как и вы (материалисты), что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это существо. Я утверждаю, что это — дух, вы — что это материя...»
Философия Беркли, при последовательном её развитии, ведёт к абсурдным выводам. В самом деле, если всё существует только поскольку оно воспринимается индивидуальным сознанием, то без этого сознания перестаёт существовать мир. Если всё существует постольку, поскольку оно воспринимается моим сознанием, значит до меня не было природы и после меня её не будет. Мало того. Не существует и других людей, которых надо предохранить от тлетворного влияния материализма, нет и непрерывности существования вещей. Абсурдность этого вывода очевидна. Конечно Беркли не сделал и этого вывода, как не сделал вывода об отсутствии бога.
Бог был спасён его постулированием, вопреки основной концепции Беркли. А бог «спас» мир природы и людей, так как и природа и люди оказались представлениями не индивидуального, а божественного сознания.
Если Беркли прямо отрицает существование материального мира вне наших ощущений, отрицает существование материи вне духа, то другой английский философ одной с ним эпохи — Давид Юм (1711–1766 гг.) высказывает те же идеалистические идеи, подкрепляя критику материализма новыми «доводами». Исходя из тех же позиций, из которых исходит и Беркли, Юм подвергает сомнению все выводы науки, основанные на признании существования материального мира и объективной причинной связи. Юм понимает, что наука не может обойтись без таких понятий, как материя, пространство, время, причинность и т. п., что доказательства науки, её открытия основаны на признании существования материи и причинной связи вещей. Если поколебать, уверенность в существовании причинной связи в мире, то всё здание науки начнёт колебаться, зашатается та почва, на которой наука стоит. Вот это-то сомнение в существовании материи, пространства, причинности и пытался вселить в своих читателей Юм. Вот почему его философия и называется скептической.
Юм считает, что в нашем опыте мы получаем только ощущения, из которых создаются представления вещей. Эти представления вступают в связь между собою, создают такие понятия, как пространство, как связь между причинами и действиями. Но существуют ли в самом деле реальные вещи за этими понятиями? Конечно, если верить опыту, то последний говорит о существовании внешнего мира, но как можно верить опыту, если последний только и состоит из ощущений и представлений? Ведь вопрос-то и заключается в том, чтобы выяснить, возможно ли из ощущений, получаемых в опыте, заключить, что существует материя и причинная связь. Что даёт опыт? Опыт, по Юму, может например дать нам представление о молнии, но может ли опыт дать нам знание о причине молнии, об её закономерности? Мы видим, что камень падает, но может ли опыт дать нам знание о причине падения камня? Конечно нет — говорит Юм. Опыт может дать нам знание только о том, что одно явление следует за другим, но внутреннюю связь между этими явлениями, причинную связь, он дать не в состоянии. Значит нет причинной связи между явлениями? Этого Юм не говорит, — это значило бы резко отрицать науку. Юм собирается только вселить сомнение в значение науки. Он признаёт, что наука не может обойтись без причинной связи. Однако не нужно думать, что эта причинная связь есть нечто реальное, существующее объективно, независимо от нас. Она — не что иное, как наша привычка, наш инстинкт. Мы привыкли связывать обычно повторяющиеся в одной и той же связи события так, что за одним из них ждём наступления другого. Только это мы и можем утверждать, называя первое причиной второго. Однако причины объективно нет. Она только порождение нашей психики. Наша вера в существование пространства и причинности, с точки зрения Юма, имеет чисто психологическое обоснование.
Идеи Беркли и Юма, как уже было указано, возродились в конце XIX и начале XX в. Если философия Беркли и Юма выросла как оружие против механистического, метафизического материализма, как теория буржуазии, заключавшей союз с феодализмом, то философия субъективных идеалистов нашего времени является теоретическим оружием против идеологии пролетариата. Своим кокетничанием с наукой, попытками якобы беспристрастно обосновать положения науки принципами, свободными от всякой предвзятости, основанными только на опыте, современный махизм привлекает к себе мелкобуржуазных идеологов. Последние охотно воспринимают якобы «деловитость», «простоту» махистской философии, незаметно для себя оказываются в ловушке, ведущей к агностицизму, т. е. признанию невозможности познания объективного мира. В эту ловушку в эпоху реакции после революции 1905 г. и попал Богданов, в прошлом большевик и механистический материалист. Оказавшись под сильным влиянием Маха и Авенариуса, он изменяет материализму и становится на позиции субъективного идеализма. И по Богданову, всё что мы знаем, мы знаем только в опыте и выйти за границы его не можем. Богданов ведёт откровенную борьбу с материализмом и считает, что «новейшая» философия Маха совершенно опровергает такие «устарелые» утверждения, как признание объективной, независимой от сознания материи. Мах и его последователи, в том числе и Богданов, считают, что естествознание не даёт основания для утверждения о существовании материи. В исследовании природы, — говорят они, — мы имеем дело только с ощущениями и их связью, и вне этих ощущений никакой материи нет. «Мах открыл элементы мира, — говорит Ленин, — красное, зелёное, твёрдое, мягкое, громкое, длинное и т. п. Мы спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощущает твёрдое, и т. п., объективная реальность или нет? Этот старый-престарый вопрос запутан Махом. Если не дана, то вы неизбежно скатываетесь вместе с Махом в субъективизм и агностицизм. Если дана, то нужно философское понятие для этой объективной реальности, и это понятие давно, очень давно выработано, это понятие и есть материя. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них. Поэтому говорить о том, что такое понятие может «устареть», есть младенческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов реакционной философии».
Ставя перед собой задачу преодолеть материализм, господствующий в естествознании, Мах высокомерно заявляет, что спор между материализмом и идеализмом вообще устарел, что оба эти направления выходят за пределы наших ощущений, так как признают существование чего-то, лежащего вне процесса познания. По мнению Маха, нужно исходить только из «элементов» опыта. Это словечко «элемент» показалось многим наивным «философам» новым открытием, чем-то решающим давний спор между материализмом и идеализмом. Однако Ленин показал с исчерпывающей ясностью, что основной вопрос философии, разделяющий философов на два лагеря, нисколько не снят Махом. «Элемент» Маха есть то же ощущение. Говоря, что всё существующее представляет собою «комплекс элементов», Мах признаёт то, что двести лет до него говорил Беркли. Разделение физического от психического у Маха условно, так как физическое есть то же психическое, только «отнесённое» не к субъекту, а рассмотренное с точки зрения отношений «элементов» друг к другу. Другими словами, то, что Мах называет физическим, есть то же ощущение. Идея неразрывной связи физического и психического была высказана и «обоснована» философом Авенариусом, на которого Мах ссылается. Авенариус создал теорию «принципиальной координации». «Суть этого учения — положение о неразрывной координации (т. е. в относительной связи) нашего Я и среды». Другими словами, в этой теории Авенариус утверждает, что Я — наше сознание — и среда всегда связаны между собою так, что ни одна вещь не выступает иначе, как «вместе с сознанием этой вещи или через сознание её». Вся эта теория, как видим, никакого преодоления материализма в себе не содержит. Утверждая, что субъект не может выйти за пределы собственных представлений, что все объекты даны только вместе с сознанием о них, Мах является идеалистом. Мах полагает, что он избег «односторонности» материализма и идеализма, но на самом деле проповедует субъективный идеализм.
Мах и махисты часто похваляются тем, что продолжают в науке развитие наивно-реалистического отношения к миру первобытного человека и ребёнка, не испорченных философской схоластикой, для которых нет никакой коллизии между миром и сознанием. Но в действительности Мах лишь сознательно запутывает чёткую постановку основного вопроса философии.
Эту путаницу Маха вскрывает Ленин. «Ссылка на наивный реализм, якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешёвого свойства. «Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов-идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще. Тот самый опыт (не в махистском, а в человеческом смысле слова), который создал в нас непреклонное убеждение, что существуют независимо от нас другие люди, а не простые комплексы моих ощущений высокого, низкого, жёлтого, твёрдого и т. д., — этот самый опыт создаёт наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют независимо от нас. Наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего». Мах вынужден путать, как вынужден путать всякий субъективный идеалист, боящийся сделать последовательные выводы из своей философии, выводы солипсизма о том, что весь мир существует только в моей голове. «Проделка со словом «элемент», — говорит Ленин, — есть самый жалкий софизм... Либо элемент есть ощущение, как говорят все эмпириокритики — Мах, Авенариус, и т. д., — тогда ваша философия, господа, есть идеализм, тщетно пытающийся прикрыть наготу солипсизма нарядом более «объективной терминологии». Либо «элемент» не есть ощущение — и тогда с вашим «новым» словечком не связано ровно никакой мысли, тогда это просто важничанье пустышкой».
Вот за эту-то пустышку ухватился Богданов. Она-то смутила и ряд других якобы марксистов, которые, стали на позиции Маха. Богданов, однако, не хочет просто пересказывать Маха. Ведь он не просто махист, а философ, «пополняющий» Маркса Махом. Богданов поэтому пытается дать свою теорию различия физического и психического. Он согласен с Махом, что физическое и психическое — те же ощущения. Он также отбрасывает «метафизическое» понимание физического как материального. Но Мах под физическим пытается представить объективизацию ощущений, индивидуального субъекта. Богданов же, осуществляя якобы марксистский общественно-исторический подход к проблеме, утверждает, что физическим, объективным является общественная практика, под которой он понимает общественное, коллективное сознание. Итак, наше сознание — элементы опыта — не представляет само по себе ни психическое, ни физическое, ни субъективное, ни объективное. Если элементы опыта выступают в индивидуальном сознании, то они имеют лишь субъективное значение, они — психическое; если же они выступают и согласованы в сознании многих людей, коллектива, то они — физическое. Под физическим следовательно Богданов понимает не то, что существует независимо от нас, вне нашего сознания, а то же сознание, те же «комплексы ощущений», но только в том случае, если они имеют место не в сознании одного человека, а в сознании целого коллектива.
Физическое есть то же, что сознание коллектива или, как выражается Богданов, «организующая форма человеческого общества». Это своё «физическое» Богданов выдаёт за объективное.
«Объективный характер физического мира заключается в том, что он существует не для меня лично, а для всех, и для всех имеет определённое значение, по моему убеждению такое же, как и для меня», — говорит Богданов. Объективность физического ряда — это его общезначимость. Но общезначимость — это один из доводов в пользу существования бога, леших и т. п., который и по сей день в ходу как среди отсталых религиозных и суеверных слоёв, так и в иной форме — у церковных «теоретиков» «Как же нет бога, если «все» в него верят?» Согласится ли Богданов признать на основании общезначимости существование всяких религиозных химер? Богданов вынужден признать абсурдность такого вывода и пытается доказать, что леший не существует объективно, так как он не включён в социально-организованный или объективный опыт, в научный опыт. Но почему его не включить, если он общезначим, если его признают крестьяне, которые составляют большинство населения мира, почему не включить в объективный опыт басни католической церкви, если они кое-где ещё сейчас «общезначимы»? Ведь Богданов не в состоянии указать отличие научного опыта от религиозного «опыта». Богданов, несмотря на желание бороться с религией, широко открывает ей дверь, ибо его идеалистическое учение об объективности истины, как её общезначимости, ведёт к признанию объективности героев религиозных сказок и легенд.
Если природа независимо от сознания — как индивидуального, так и «общественно-организованного» — не существует, то вполне понятно, что наука имеет ограниченную задачу. Она не должна объяснять, почему имеют место те или другие явления, не должна вскрывать их внутреннюю объективную закономерность, а только описать, рассказать, как можно проще и удобнее для нас, как эти процессы протекают в нашем «опыте».
Отсюда вытекает методологическая установка всей философии Маха и Богданова, сводящаяся к так называемому «принципу экономии мышления». Согласно этому принципу наука стремится не к объяснению сущности вещей, а к описанию их наиболее экономным путём, т. е. с наименьшей затратой энергии мышления. «В действительности же, — говорит Мах, — в течение короткого времени одной человеческой жизни и в виду ограниченной памяти человека более или менее значительное знание достижимо только при величайшей экономии мысли. Поэтому сама наука может рассматриваться как задача на минимум, состоящая в том, чтобы возможно полнее изобразить факты с наименьшей затратой работы мышления». Мы в процессе описания фактов создаём общие понятия, но они не отражают действительной связи объективно существующих вещей, а являются лишь вспомогательными представлениями для описания, придуманными с целью экономии мышления. «Как бы атомные теории, — писал Мах, — ни были пригодны для того, чтобы изобразить ряд фактов, естествоиспытатель, который блюдёт правила философствования Ньютона,[2] будет рассматривать эти теории только как вспомогательное средство временного характера и будет стремиться к замене их каким-либо более естественным воззрением. Атомная теория имеет в физике подобную же функцию, какую имеют известные математические вспомогательные представления: она есть математическая модель для изображения фактов». Принцип экономии мышления таким образом носит ярко выраженный субъективный характер, он не отражает действительности, а является лишь субъективным средством описания. Принцип экономии мышления исходит не из того, что существует, а из того, что экономнее всего положить в основу построения системы мыслей, согласованных между собой. Его идеалистическая субъективистская сущность не вызывает сомнения. Именно принципом экономии мышления Авенариус обосновывает свою теорию «элементов».
С точки зрения» махистов, в том числе и Богданова, экономнее мыслить мир как совокупность субъективных ощущений — элементов, нежели признавать объективное существование природы, отражаемой нашим сознанием. В то время как марксизм утверждает, что критерием истины является историческая практика, в процессе которой мы проверяем адекватность нашего познания объективному миру, махисты признают, что единственным критерием познания должен быть принцип «экономии мышления», т. е. нечто целиком субъективное. Между марксизмом и философией Богданова — принципиальное, непримиримое расхождение. На это указывает Ленин: ««Экономнее» ли «мыслить» атом неделимым или состоящим из положительных или отрицательных электронов? «Экономнее» ли мыслить буржуазную революцию проводимой либералами или проводимой против либералов? Достаточно поставить вопрос, чтобы видеть нелепость, субъективизм применения здесь категории «экономии мышления». Мышление человека тогда экономно, когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия. Только при отрицании объективной реальности, т. е. при отрицании основ марксизма, можно всерьёз говорить об экономии мышления в теории познания».
Нельзя сказать, чтобы Богданов не пытался связать принцип экономии мышления с практикой. «Принцип экономии мышления, — говорит он, — тогда имеет значение, когда он не противоречит объективности истины, её согласованности в коллективном опыте, в практике». Но мы видели, что практика у него имеет другое содержание, чем у Маркса и Ленина. Практика для него — то же сознание, то же «комплексирование ощущений». Богданов придаёт практике, в её идеалистическом понимании, основное значение в процессе общественного развития. Общественной практике, по Богданову, противостоит хаос «элементов». Эти «элементы» — материал, который преобразуется общественной практикой, общественной активностью. «Общественная практика есть преодоление сопротивления материала, элементов «мира»». Активность опыта, практики, преодолевает активность элементов материала. Каким образом происходит процесс преодоления активностью общественной практики противостоящего ему хаоса элементов? Этот вопрос Богдановым решается идеалистически. Практика, с точки зрения Богданова, есть не что иное, как организующая деятельность нашего сознания. А так как и преобразуемый материал, по Богданову, представляет собою совокупность ощущений, то и выходит, что вся активность практики протекает в сознании.
Исходя из принципа экономии мышления, Богданов искал наиболее экономных форм организации нашего познания, одинаково пригодных для всех областей знания.
Богданов рассматривал себя как борца с действительным разъединением и взаимной отчуждённостью многочисленных — и всё множившихся — областей научного знания, которые стали серьёзным тормозом развития науки в конце XIX и начале XX в. Но Богданов не стал бороться с этим действительным бичом буржуазной науки путём раскрытия тех всеобщих закономерностей развития природы и общества, которые по-разному конкретизируются в различных её формах и лежат в основе естественной иерархии наук, эти формы изучающих. Вместо этого Богданов противопоставил многим наукам, познающим законы движения каждой специфической области материальной природы, одну науку — о формальных принципах, господствующих якобы во всех областях. Достаточно знать принципы «всеобщей организационной науки» Богданова, чтобы решать все вопросы природы и общества. Все явления природы и общества у Богданова втискиваются в формально общие схемы «разъединения» и «соединения», «равновесия и нарушения его» и т. п. Схематизм достигает здесь действительно всеобщего характера.
Вполне понятно, что такой схематизм не может мириться с диалектикой. Богданов отбрасывает диалектику и заменяет её «организационной наукой», а суть диалектики — единство и борьбу противоположностей — механистической теорией равновесия, которой впоследствии соблазнились т. Бухарин и другие механистические материалисты.
Философия махистов, в особенности Богданова, приобрела в период реакции после революции 1905 г. значительное влияние в России. Она послужила теоретической основой многих политических ошибок её приверженцев. Ленин вёл с этой теорией войну «на истребление». Он вскрыл её идеалистический характер, её эклектицизм, непоследовательность и прикрытую громкими «левыми» фразами реакционность. Реакционная идеалистическая философия Богданова привела его к тому, что он совершил ряд ошибок в понимании тактики классовой борьбы, которая в конце концов поставила его вне рядов большевистской партии.
Богданов вместе с другими социал-демократами в эпоху реакции образовал группу, которая получила название «отзовистов», по их требованию отозвать депутатов III Государственной думы, или «вперёдовцев», по названию издаваемых ими сборников. В политике Богданов требовал применения в эпоху реакции той же тактики, что и во время революции, он считал, что работа в легальных рабочих организациях есть измена революции. Здесь сказывался, хотя и не в непосредственной форме, идеализм Богданова. Условия стали другие, революция потерпела поражение, партия разгромлена, но ведь объективная действительность, по Богданову, это только «организованный опыт». Поэтому нечего считаться с этой действительностью, как с реальными, независимо от нашего сознания существующими условиями, которые должна учесть тактика партии, чтобы по-новому продолжать дело собирания и революционной организации масс. Для изменения этой действительности единственно верное средство подъёма революции — это не снимать лозунги, выдвинутые в период наибольшего революционного подъёма, а ещё больше заострять их, чтобы организовать ими революционное сознание масс, ибо оно и есть сама действительность. «Левая» фраза, механистичность мышления, идеализм — вот принципы, лежащие в основании тактики отзовистов.
Эти же идеалистические и механистические принципы лежат в основании идеи Богданова о строительстве пролетарской культуры после Октября. По Богданову культура есть «организованный опыт». Поскольку пролетариат организует опыт по-своему, не так, как буржуазия, ему необходимо немедленно после революции приступить к созданию своей пролетарской культуры, отбросив весь опыт буржуазии. Ошибочность взгляда Богданова в этом вопросе непосредственно вытекает из его идеализма и учения об относительной истине. Пролетариат отбрасывает, по Богданову, культуру буржуазии и строит на чистом месте свою. Это звучит весьма революционно. Но как быть с тем, что культура буржуазии заключается не только в извращениях её «идеологий», но и во всех тех достижениях техники и науки, без которых пролетариат не в состоянии строить социализм? Это, по Богданову, «устарелое материалистическое, а потому фетишистское понимание культуры». Ленин в речи на III съезде комсомола указал на идеалистический и мелкобуржуазный характер богдановского понимания пролетарской культуры. Пролетариат строит свою культуру, являющуюся результатом всей предыдущей практики человечества, используя всё, что есть ценного и в культуре буржуазной, основываясь на теории Маркса, Энгельса, Ленина.




[1] У Беркли, как у Локка, Юма и других английских эмпириков, под словом «идея» разумеется часто не понятие, а представление, образ.
[2] Мах имеет здесь в виду знаменитое эмпирическое положение Ньютона: «Я не измышляю гипотез». Направленное самим Ньютоном непосредственно против скороспелых рационалистических дедукций, оно широко использовалось, в истории науки позитивистами для борьбы с научной теорией.

Вернуться к оглавлению.

Комментариев нет: