четверг, 18 мая 2017 г.

Моменты познания действительности

Только исходя из материальной общественной практики, как основы теории познания, Маркс, Энгельс и Ленин смогли разрешить проблему связи субъекта и объекта, вскрыть исторический, развивающийся характер этой связи.
Человеческое познание действительности на своём пути проходит различные моменты, ступеньки, означающие постижение человеком всё более глубоких и многосторонних связей материального мира. Ленин [в «Плане диалектики (логики) Гегеля»] следующим образом излагает движение познания вглубь: «Сначала мелькают впечатления, затем выделяется нечто, потом развиваются понятия качества (определение вещи или явления) и количества. Затем изучение и размышление направляют мысль к познанию тождества — различия — основы — сущности. Все эти моменты (шаги, моменты процессы) познания направляются от субъекта к объекту, проверяясь практикой и проходя через эту проверку к истине...» От непосредственного восприятия действительности, ощущений, отдельных впечатлений, получаемых с помощью наших чувств, человек переходит к определению вещи в понятии, к раскрытию связи, закона её развития, проверяя всё это на практике.
Среди всех этих различных моментов познания действительности проблема соотношения и связи чувственного и логического момента, непосредственного и опосредованного знания, проблема значения и роли каждого из них на каждой ступени познания занимала в философии на всём протяжении её истории одно из центральных мест. Уже в древней Греции во всей широте ставится вопрос о том, что признать истинным: «чувственную достоверность» или «логос» (разум)? Если «чувственную достоверность», то как выразить многообразие явлений, постигаемых чувствами, в их связи, единстве? Ведь во всей широте ставится вопрос о том, что признать истинным: отражение его в понятии. Но где переход от отдельных, разрозненных ощущений к отражению предмета в форме логических понятий? Беспомощность в решении этого вопроса приводила к скептицизму и релятивизму (признание софистами абсолютной относительности всего существующего и нашего» знания в том числе), отрицанию реальности движения (элеаты), к построению идеалистических систем (Платон: чувственный, материальный мир равен небытию).
В разработке диалектики как теории познания Ленин настойчиво подчёркивал проблему перехода одного момента познания в другой и беспомощность в её решении домарксовой философией. В неумении (решить эту проблему Ленин видит один из камней преткновения греческих, а также современных философов.
Ленин показывает, что одинаковый в основном подход к этой проблеме явился тем, что объединяет различные течения на всём протяжении истории философии, например: софистов, Канта и Маха; Гегеля и Платона, Эпикура и Локка.
Древний греческий рационалист. Зенон признавал движение как «чувственную достоверность». Но он не ограничился признанием факта. Один из первых в истории философии он открыл противоречивые стороны движения — противоречие дискретности и непрерывности, покоя и становления в нём. Один из первых он поставил перед собой задачу понять связь этих сторон, и в этом его большая историческая заслуга. Но, будучи метафизиком, он не смог выразить это противоречие в понятиях и поэтому, как рационалист, пришёл к отрицанию реальности движения, противопоставив ему, как обманчивому чувственному противоречию, постигаемые в метафизических понятиях покой и тождество, как реальную сущность вещей.
Ленин так формулирует ход мыслей Зенона, который привёл его к отрицанию реальности движения: «Вопрос не о том, есть ли движение, — пишет он о затруднениях элеата Зенона, признававшего движение как «чувственную достоверность», — а о том, как его выразить в логике понятий».[1]
В истории новой философии различные решения вопроса о том, что признать истинным для научного знания — чувственный опыт или мышление, дают различные философские течения: сенсуализм, эмпиризм (от латинского слова «сенсус» — чувство и греческого «эмпейриа» — опыт) и национализм (от слова «рацио» — разум).
Сенсуализм в новой философии был в основном теорией познания различных материалистических направлений, которые выступали под его знаменем на борьбу со средневековой схоластикой и безудержным рационализмом классического немецкого идеализма. Такими были: английские философы Бэкон и Локк, французские материалисты XVIII в. и Фейербах. Но из той же точки зрения сенсуализма делались и делаются различными философами субъективно-идеалистические выводы.
Классическими представителями такого сенсуалистического идеализма являются, как мы видели ранее, Беркли и Юм. Откуда такой своеобразный «союз» представителей двух резко враждебных партий в философии? К этому следует особо внимательно приглядеться, ибо здесь вскрывается, что метафизическое застывание на каком-либо одном моменте познания, вырванном из всего пути познания в целом, может служить лазейкой идеалисту, а при благоприятной классовой обстановке (способствующей всегда той или иной партии в философии и закрепляющей её выводы) — превратиться в целую идеалистическую систему.
На чём споткнулись Беркли, Юм, а также современные махисты, отрицающие в той или иной форме объективность внешнего мира, исходя из признания чувственности единственным источником и материалом познания?
Ход их рассуждений примерно таков.
Человеку даны непосредственно его восприятия, ощущения. Они являются единственным материалом познания. В самих восприятиях никакой внутренней необходимой связи нет. Связь эта — не что иное, как различное сочетание восприятий в потоке психических переживаний субъекта. Поэтому всякие разговоры об объективности логических категорий — причинности, взаимодействии, субстанции и т. п. — сплошная метафизика, ничего реального не отображающая в чувственном материале познания. Логические категории — только схемы, которыми мы пользуемся для ориентировки в чувственном материале и для той или другой его оценки. Но эти схемы и эта оценка целиком субъективны, субъективны не по отношению к внешнему миру, в который можно только верить, как верят в бога, чёрта, но который для опытного знания не существует, — эти логические схемы субъективны по отношению к самому чувственному материалу познания, ибо определяются не им, а особенностью субъекта и его состоянием, т. е. в конечном счёте совокупностью других его психических переживаний, кроме той группы ощущений, на которую направлено его внимание. Утверждения материалистов о том, что необходимая объективная связь между чувственными явлениями подтверждается опытом, практикой, представляют собой элементарную логическую ошибку, ибо сам опыт, практика есть не что иное, как совокупность психических переживаний, т. е. лишена внутреннего единства и связи. Мир человека замкнут его «чувственным опытом» и за его пределами для «позитивного» научного познания ничего не существует.
Итак, корень ошибки сенсуализма, раздутой, субъективными идеалистами в целую философскую систему, состоит в том, что он сосредоточился только на вопросе об источнике и содержании познания и оставил совершенно в тени вопрос о формах познания и их обосновании, о выражении в них связей и переходов, данных в самом чувственном опыте. Субъективные идеалисты превратили чувственные представления, в которых сенсуализм правильно видел конечное средство познания, в единственный объект познания.
Исходя из того, что каждый объект познания в конечном счёте предстаёт перед нами в своей чувственной форме, они возвели в абсолют единичность, специфичность, присущую ей, как, момент, и лишили тем самым объект всякой внутренней необходимой связи. Например скучающему человеку время кажется «вечностью», бодро настроенному — «мгновением». Бойцу, идущему в поход со свежими силами, ничего не стоит «отмахать» вёрст 40, а уставшему и 2 версты покажутся огромным расстоянием. Тем самым субъективные идеалисты воскресили положение древнегреческого скептика Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей», и лишили науку единственной её базы — объективной закономерной связи явлений.
Действительно, оставаясь на почве одних только ощущений, невозможно вскрыть например, что не солнце вращается вокруг земли, а наоборот — земля вокруг солнца, что гром и молния появляются одновременно, а не одно после другого. Таким образом, борясь за права чувства в познании, как единственной «реальной данности», против всякой «метафизики», против умаления прав чувств «своевольным разумом», субъективные идеалисты неизбежно пришли к обратному: к полному недоверию чувственному опыту, так как фактически они лишили его всякого объективного содержания и закономерности. Это неоднократно подчёркивал Ленин в критике кантианцев и махистов. Говоря о последователях одной греческой школы — киренаиках, бравших принципом теории познания и этики ощущения, и сравнивая их с Махом, Ленин пишет: «Феноменологи в роде Маха и Ко (в ответе. Авторы) на вопрос об общем «законе», «необходимости» и т. д., неизбежно становятся «идеалистами»».[2]
Очень убедительно обнаруживается недостаточность остановки на моменте простого восприятия действительности, в частности и на идеалистических ошибках в теории познания Плеханова. Мы имеем в виду в первую очередь его так называемую иероглифическую теорию. Теорию иероглифов Плеханов заимствовал главным образом у естествоиспытателей Сеченова и Гельмгольца. У последнего как раз чрезвычайно ярко оказалось то «недоверие к чувственному опыту» на почве отрыва чувственного от всех остальных моментов познания, о котором мы говорили выше. Гельмгольц пытается доказать полную относительность зрительного восприятия действительности. Люди например по-разному воспринимают оттенки цветов. Есть даже страдающие так называемым дальтонизмом, которым фиолетовое кажется зелёным, жёлтое — розовым и т. п. Да и глазу здорового человека предмет может представляться по-разному. Если например изображение предмета падёт на так называемую «слепую» точку глаза, то человек вообще не увидит предмета; его он опять увидит только переведя зрачок. Из относительности нашего зрительного восприятия Гельмгольц делает вывод о том, что изображение предмета в нашем сознании совсем не похоже на сам предмет, что это есть лишь иероглиф, символ (условный знак) какого-то предмета, находящегося вне нашего сознания. Мы знаем, что этот предмет существует, ибо ощущаем его действие на нас (и только результаты этого действия мы и можем знать, по мнению агностика), но мы никогда не узнаем самого предмета, не определим его. Мы сможем только утверждать, что отношениям между ощущениями и их взаимной смене соответствуют какие-то отношения и изменения предметов объективной действительности. Но мы никогда не сможем узнать, что представляют собой сами эти предметы и в чём сущность происходящих в них изменений.
Энгельс в своё время вскрыл суть ошибки Гельмгольца в разрыве последним чувственного и логического момента в познании. «Гельмгольц забывает, — говорил Энгельс, — что к нашему глазу присоединяется и мышление».
Вот эту-то агностическую «теорию соответствия» и заимствовал Плеханов у впадающих в кантианство естествоиспытателей, подменяя ею марксистскую теорию отражения.
Впоследствии Плеханов пытался свести эту свою ошибку лишь к неудачной терминологии, к злоупотреблению термином «иероглиф», продолжая оставаться на позициях «теории соответствия» и не понимая её кантианской сущности. Суть этой агностической ошибки Плеханова была раскрыта Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме». В защиту иероглифической теории против ленинской критики выступила в то время Аксельрод, которая заявляла, что на точке зрения теории символов стоит современная наука.
Но если сенсуализм не в состоянии обосновать познание закономерных связей сторон предмета и их переходов, а следовательно и науку, то не правы ли те философы, которые истинным знанием считали только логическое, — рационалисты? Декарт, Спиноза, Лейбниц — крупнейшие представители рационалистического направления философии XVII в. — считали чувственное познание чем-то смутным и недостоверным. Задача истинного метода, по их мнению, как раз и заключается в том, чтобы очистить познание от текучести, неустойчивости, обременённости преходящими, случайными признаками, якобы вносимыми чувствами. Поэтому вывод, к которому приходят рационалисты, гласит: чем свободнее логическое мышление от чувственности, тем оно правильнее отражает сущность объекта, тем оно истиннее. А в абсолютном познании, о котором, как о достижимом для каждого мыслителя, обладающего правильным методом, или как об идеале познания, говорят все рационалисты, мысль находится «в своей собственной сфере», будучи совершенно свободна от всяких элементов чувственности. Качество «интеллекта» прежде всего состоит в его полной обособленности от чувственного.
Само собой разумеется, что, оставаясь в сфере самого мышления, рационалисты не могли объяснить развития мышления, всё более глубокого понимания им действительности. Истина в учении рационалистов застывала «в виде мёртвого покоя, в виде простой картины (образа) бледного (тусклого), без стремления, без движения».[3]
Основными признаками научного познания являются, с точки зрения рационализма, всеобщность (приложимость ко всяким опытным фактам без исключения) и необходимость (неизбежность признания всяким человеком) его выводов. Такими признаками может обладать только логическое, рассудочное, а не чувственное, опытное познание.
Но каков источник рассудочного познания объективных связей, единства, которое рационалист вскрывает за только обманчивой, по его мнению, чувственной видимостью мира? Почему ясность и очевидность исходных идей и внутренняя логическая непротиворечивость хода рассуждений оказываются, как это думают рационалисты, достаточным критерием истинности познания внешнего мира? Классический рационализм XVII и начала XVIII в. не ставит эти проблемы во всей широте и не решает их. Он исходит из убеждения в том, что «порядок и связь идей таковы же, как порядок и связь вещей» (Спиноза), но этого совпадения он фактически не обосновывает. А попытки его обоснования приводили рационалистов к представлениям о «предустановленной гармонии» между миром и духом (Лейбниц), к «окказионализму», видевшему в каждом акте познания чудо, которое можно объяснить только постоянной «ассистенцией божества». Перебросить мост от сознания к материи, от «мыслящего модуса» к «протяжённому» не мог и Спиноза, который своим учением об единстве протяжённости и мышления в единой субстанции подошёл несравненно ближе других к материалистическому решению вопроса.
Основываясь на убеждении об изначальном совпадении законов мышления и законов бытия, рационалисты видели задачу познания в том, чтобы мысленно конструировать объект по законам самого мышления, исходя каждый раз из ясных и очевидных предпосылок. Но рационалист мог обосновать эти предпосылки только другими идеями, и в конце концов идеями, по его мнению, наиболее общими, наиболее ясными, присущими каждому человеческому сознанию. Так рационалисты подходят к представлению о «врождённых идеях» (Декарт), об априорных категориях и законах мышления, как последних источниках и средствах научного познания.
Но уйти от чувственного опыта рационализм, несмотря на свои стремления, не мог. Не мог он также оставить за опытом только роль поставщика проблем, разрешаемых чисто логическим путём, не мог растворить всё содержание чувственного опыта в априорных логических конструкциях. Поэтому Лейбниц вынужден был признать наряду с «истинами разума» также «истины факта», т. е. истины наблюдения и опыта.
Попытку преодоления односторонности сенсуализма и рационализма сделал Кант. Но двойственность, компромиссный характер философии Канта (см. об этом в предыдущей главе) сказались и в разрешении им проблемы чувственного и логического. Чувственный и логический момент познания не имеют, по учению Канта, единой основы, не переходят один в другой. Чувственное, по мнению Канта, возникает вследствие внешнего действия на нас некоей «вещи в себе», логическое имеет основу в нашем мышлении, оторванном от материального мира. Понятия, по Канту, не вырастают из чувственного мира, а являются, уже данными до него априорными категориями рассудка. Они охватывают мёртвыми щупальцами живой, многообразный, меняющийся материал ощущений, сами оставаясь неподвижными. Таким образом вопрос о многообразии и одновременно единстве научного знания Кант «разрешил» тем, что механически поставил рядом друг с другом чувственное многообразие опыта и единство рационального познания, не вскрыв их общей основы, не показав их взаимопереходов и взаимного обогащения, т. е. взяв их вне процесса познания.
Порок кантовского решения проблемы связи чувственного и логического вскрыл с позиций диалектического идеализма Гегель. Основной упрёк, который делает Гегель Канту, заключается в том, что «последний хочет научиться плавать, прежде чем лезть в воду», т. е. решает проблему научного познания вне самого процесса познания.
Новое, внесённое Гегелем в решение данной проблемы, состоит в том, что он исходит из диалектического движения мышления от низшей ступени к высшей, и на этом фоне решает вопрос о связи чувственного и логического, критикует односторонность как эмпиризма, так и рационализма. В своей «Феноменологии духа» Гегель развёртывает путь, который проходит, по его мнению, сознание, поднимаясь от ступени «чувственной достоверности» к «царству чистой мысли». Необходимо помнить, что это сознание у него дано в сугубо абстрактной форме, оторванной от материального носителя сознания, от общественного человека.
Но как ни гениально был схвачен Гегелем узел решения проблемы, развязать его на почве идеализма он был всё же не в силах. Идеалистическое пренебрежение материальной чувственностью имело своим результатом тот факт, что вместо действительного развития логического на основе переработки всё более богатого материала, данного в чувствах, процесс восхождения сознания на всё более высокую ступень представлен Гегелем как путь постепенного освобождения, «очищения» от чувственного.
Высший пункт, с которого собственно и начинается постижение истины (логика), по мнению Гегеля, есть нечто «свободное от всех чувственных конкретностей». Связь чувственного и логического оказалась таким образом в значительной мере мнимой, так как чувственность, по Гегелю, является необходимым спутником только низших ступеней познания.
Попытка вновь возвысить значение чувственного момента познания действительности, забытого со времён французского материализма, принадлежит Фейербаху. В резвой критике отвлечённого гегелевского рационализма он пытается опровергнуть положение, будто только с помощью мышления мы схватываем связи сторон объекта и делаем обобщения. «Разве я вижу только листья, а не деревья также? — пишет он против Лейбница. — Разве нет чувства тождественности, одинаковости и различия? Разве закон тождества не есть в то же время закон чувственности, разве не опирается, в конце концов, этот закон мышления на истинность чувственного созерцания?»[4]
И в своей постановке вопроса Фейербах прав. Дело в том, что чувства не просто дают нам материал, внешне противостоящий мышлению (как это думали немецкие идеалисты), но являются исходной основой логического понимания действительности. Связи объективного мира, отражаемые в логических понятиях (тождество, противоположность, причинность, необходимость и т. п.), выражены уже в зачаточной форме в чувственных представлениях. Так, мы наблюдаем известное сходство, различие, улавливаем следование одного явления за другим. Мы видим, как день сменяется ночью, слышим, что удар сопровождается звуком, и т. д. Всё это служит основой для умозаключений о закономерности, о причинной связи, о взаимозависимости различных сторон действительности.
Но Фейербах, как показал Маркс, рассматривает чувственность как чувственное созерцание, как пассивное «аффицирование» сознания внешними предметами, а не как чувственную человеческую деятельность. Между тем чувственность субъекта не есть просто совокупность определённых физиологических актов восприятия, определяемая его телесной организацией, а всегда — только относительно непосредственное познание мира данным, историческим человеком. Непосредственное восприятие действительности на данной ступени общественного развития, члена данного класса, вырастает на основе стихийного опосредования всей прошлой практики общества и класса. Но в практике, в реальной чувственной человеческой деятельности мы имеем дело с объективными связями предметов и процессов, отражения которых, повторяясь, в конце концов включаются в непосредственное познание человека.
Чувственное и логическое, непосредственное и опосредованное познание не являются ни различными самостоятельными видами общественного познания, ни самостоятельными его ступенями. Различие между ними относительно, непосредственное познание переходит в опосредованное, чувственное — в логическое. Они взаимопроникают друг друга.
В решении проблемы чувственного и логического в познании диалектический материализм равно далёк от механистического материализма и от меньшевиствующего идеализма. И в этом вопросе он ведёт непримиримую борьбу на два фронта.
Механисты сводят логическое к чувственному, фактически видя в логическом понятии не что иное, как общее представление, в расплывчатых контурах которого взаимно погашаются специфические черты единичных чувственных представлений. Особенность реальных логических понятий, вырастающих из практики и ею проверяемых, особенность, заключающаяся в том, что они представляют такую переработку чувственного, в которой отражаются существенные связи предмета, остаются для механистов непонятыми.
Когда перед механистом встаёт проблема развития сознания класса, он, исходя из той же установки — сведения логического к чувственному, будет отрицать качественное различие между классовой психологией и классовой идеологией, будет утверждать стихийное развитие классового теоретического сознания как пассивного продукта его обогащающейся психологии, будет, следовательно, принижать роль революционной теории и всего теоретического фронта классовой борьбы.
Мало того, механисты человеческую чувственность, как и Фейербах, трактуют как физиологические функции организма, как его рефлексы и поэтому стирают всякую грань между чувственным отражением действительности в человеческом сознании и чувственностью животного. Но именно поэтому они и в логической стороне человеческого сознания, в его теоретическом мышлении, не могут видеть качественно новой ступени по сравнению с зародышами инстинктивного «анализа» и «синтеза» у животных. То, чего не договаривают другие механисты, открыто заявляет т. Цейтлин.
Он убеждён, что «строго научным будет утверждение, что и животные обладают понятием материи». Он всерьёз анализирует вопрос о характере философии животных и приходит к выводу, что «берклианское и эмпириокритическое понятие материи как объективированной устойчивой связки ощущений очень близко к животному понятию материи».[5]
Между тем диалектический материализм и самую физиологическую основу человеческой чувственности рассматривает не как нечто данное в готовом виде вместе с биологической природой homo sapiens, а как возникающий и развивающийся продукт другой, по сравнению с животным миром, основы — исторической общественной практики.
Совершенно неправильно также утверждение рационалистического идеализма, поддерживаемое и нашими меньшевиствующими идеалистами, о том, будто развитие общественного познания есть лишь одностороннее развитие логического познания за счёт чувственного, непосредственного. Развитие общественного познания есть развитие и обогащение и чувственной, непосредственной и логической, опосредованной его стороны, в основе которого лежит развитие общественной практики. Новый теоретический подход к проблемам, рождаемый новой практикой, предполагает новое непосредственное восприятие действительности, вырастающее из той же практики. По сравнению с человеком буржуазной культуры, у дикаря не только мышление, но и чувственность, несмотря на изощрённость его зрения, слуха и обоняния, в целом несравненно ниже. Как и его мышление, так и его чувственность определяются крайне ограниченным и низким уровнем его материальной практики.
Установка марксистско-ленинской теории познания в решении проблемы чувственного и логического момента в познании чрезвычайно ярко показана в анализе Марксом и Лениным формирования классового самосознания пролетариата.
В стихийный период рабочего движения мы не имеем ещё со стороны рабочих научного понимания действительности. Рабочий непосредственно сталкивается с отдельным капиталистом. В повседневных стычках с «хозяином» он наблюдает множество фактов ужасающей эксплуатации, стихийного возмущения отдельных групп рабочих, их взаимопомощи, отдельные случаи предательства и т. д. Все факты воспринимаются и истолковываются им не как «голеньким физиологическим индивидуумом», а в значительной мере с позиций мелкой буржуазии, пролетаризация которой явилась историческим источником образования рабочего класса. На этой ступени его «непосредственное» познание оказывается в значительной мере ещё предрассудками мелкого буржуа. Многие из наблюдаемых им фактов капиталистической эксплуатации рабочий склонен относить за счёт личных качеств своего хозяина. Последний в сознании рабочего того периода выступает оторванным от всего класса капиталистов в целом, так же как и он, сам не осознаёт ещё себя как частицу целого — пролетариата. Все стороны капиталистической действительности выступают ещё в сознании рабочего не как проявление классового антагонизма во всём обществе, а как случайные, отозванные друг от друга.
Именно этой ступени развития сознания пролетариата, когда мир действительности выступает в его сознании ещё в своей «первичной, бесформенной неопределённости», соответствуют в развитии теории различные формы донаучного, в том числе и утопического социализма — непосредственного предшественника научного. «Фантастическое описание будущего общества, — пишет Маркс, — является в свет в то время, когда пролетариат находится ещё в очень неразвитом состоянии и представляет себе своё положение ещё совершенно фантастически, он возникает из его первого, полного предчувствия, порыва к всеобщему преобразованию общества».[6]
Однако и на этой стадии в сознания пролетариата уже есть нечто, создающее возможность перехода к научному пониманию, к цельному, связному обобщению реальных фактов. Это — отражение в непосредственном познании, получаемом рабочим в столкновениях с предпринимателем, отдельных связей объективной действительности. Оно является основной предпосылкой, создающей возможность выхода за пределы разрозненных случайных представлений, в которых всё же отражены (хотя и извращённо) такие стороны объекта, которые между собою неразрывно связаны в нём самом.
Реализовать эту предпосылку (т. е. выразить объективное содержание в научных понятиях) можно лишь «опосредовав» материал непосредственного познания рабочего всей всемирно-исторической практикой человечества, всей культурой мысли, «знаниями своего века». Познание сложной капиталистической действительности, заключающее в себе итог развития всей предшествующей истории человечества, требует также широчайших обобщений, которые не под силу отдельным группам пролетариата (в силу его положения в капиталистическом обществе) и которые выходят далеко за пределы их непосредственного кругозора. Такое теоретическое выражение всего опыта рабочего движения, на основе гениального обобщения путей и тенденций всемирного исторического развития, на основе всех положительных достижений человеческой культуры, дали творцы научного коммунизма. Они-то и подняли сознание рабочих до уровня классовой научной теории. По мере приобщения рабочих к марксистско-ленинской теории устраняется «конфликт» между объективным содержанием их представлений и той формой, в которой последнее понималось. Отдельные, разрозненные представления, схватывающие лишь поверхность явлений, случайные внешние связи между конкретно существующими фактами (всё это и делает данную ступень сознания «зачаточной» по отношению к высшей) приобретают необходимый, устойчивый характер, каждый отдельный факт классовой борьбы раскрывается теперь как момент целой системы общественных отношений.
Цельность, рассмотрение всех фактов в их всеобщей взаимозависимости, охват множества сторон — есть как раз то, что характеризует действительно научное понимание,[7] что отличает его от непосредственного восприятия предмета. Эту особенность понимания предмета неоднократно подчёркивали представители диалектического материализма, особенность, делающую понимание более высокой ступенью отражения материального мира, по сравнению с непосредственным схватыванием его в ощущениях, представлениях. Так, высказываясь о стоимости, Маркс остроумно замечает: «Субстанция стоимости товаров тем отличается от вдовицы Квикли, подруги Фальстафа, что неизвестно, где она находится. Вы можете ощупывать и разглядывать каждый отдельный товар как вам угодно, — его стоимость останется для вас неуловимой», т. е. видеть, трогать можно лишь вещественную оболочку отдельных товаров, но не стоимость, не всеобщую связь между товаровладельцами, не капитализм в целом.
Ту же мысль — о более глубоком отражении действительности в понятиях — проводит Ленин, говоря об отражении движения в сознании: «Движение в 300 000 км в 1 секунду, — говорит он, — нам трудно представить, а понять мы можем, что свет движется с такой быстротой». В другом месте, развивая мысль о диалектической связанности всех сторон материального мира, как их взаимном переходе друг в друга, Ленин пишет: «Обычное представление охватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное». И дальше: «Мыслящий разум (ум) заостривает примирившееся различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различия, до противоположности».[8]
Насколько важна мысль о развитии понимания как движении познания вглубь, о понятии, как новом качественном моменте в познании предмета, можно видеть из того, что в критике кантианско-агностической теории иероглифов Энгельс направляет её как один из существенных аргументов против Гельмгольца. Ведь суть ошибки последнего Энгельс увидел как раз в забвении им мышления, «присоединяющегося» к нашему глазу. «Присоединение» заключается в том, что содержание ощущений (в данном случае глаза), выступая в своей связности, раскрывает перед нами нечто большее, чем можно охватить простым глазом. «Присоединение» мышления, о котором говорит Энгельс, нельзя понимать механически. Обобщения не прибавляются откуда-то извне по отношению к чувственному материалу познания, но возникают и развиваются по мере его освоения исследователем, вооружённым обобщением многостороннего чувственного опыта человечества, по мере его «опосредования» этим опытом.
Вопрос о переходе чувственного в логическое, о сохранении его в последнем, занимающий важнейшее место в диалектической теории познания, по существу, как мы видели выше, поставлен также и Фейербахом, выступившим против гегелевской «пьяной спекуляции». Ибо, несмотря на неоднократные формально правильные указания Гегеля на связь чувственного с мышлением, эти указания остались случайными для всего его решения вопроса в целом.
«Евангелие чувств читать в связи — мыслить» — говорит Фейербах. Однако, почему же всё-таки Фейербах не мог дать действительного решения вопроса о связи чувств и логики?
Дело в том, что самое небольшое обобщение, умозаключение есть уже некоторая активность субъекта. Движение познания ко всё более глубоким связям предполагает активное, действенное отношение субъекта к своему предмету. Определяя представления, понятия, как «зеркальное» отражение предмета в сознании, марксистско-ленинская теория познания подчёркивает лишь материальность предмета и отражение в представлении реальных его сторон. Но из «зеркальности» отражения вовсе не следует ни то, что человеческое сознание, подобно мёртвой зеркальной поверхности, отражает лишь то, что непосредственно предстаёт перед ней, ни то, что сознание, как вещественное зеркало, всегда одинаково отражает предметы по каким-то неизменным своим законам и следовательно способно дать на всех своих ступенях либо абсолютную истину, либо абсолютное заблуждение. Делая такие выводы из теории отражения, противники марксистско-ленинской философии, вроде Макса Адлера, или её вольные или невольные извратители, как Аксельрод, «забывают», что отражающее познание есть активный момент исторической, развивающейся общественной практики.
«Практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании фигурами логики» — говорит Ленин о действительной исторической основе якобы «вечных» форм логического мышления.
Конечно, являясь представителем созерцательного материализма, не понимая практической деятельности, Фейербах был абсолютно беспомощен решить вопрос о том, как происходит «синтезирование» чувственного материала, вопрос о генезисе понятий; Фейербах лишь констатировал то, что подлежало объяснению. Но отсюда же вытекает порочность всей позиции Фейербаха: не будучи в состоянии решить вопрос о том, как происходит изменение непосредственно данного в сознании, он не мог ответить и на вопрос, в чём же заключается это изменение. Проще говоря: вместо выяснения своеобразия логического мышления, как более высокой ступени познания материального мира, включающей в себя чувственное познание как свой момент и опирающейся на него, Фейербах снижает логическое до уровня элементарных ощущений.
Но эту же проблему соотношения чувственного и логического момента в познании не могли решить, как мы указывали выше, и немецкие идеалисты, несмотря на то что их историческая заслуга заключалась в постановке вопроса об активности субъекта, которая является основой всех их воззрений. Ибо и субъект и его активность трактовались ими идеалистически.
Гегелевское понимание диалектики как теории познания есть не что иное, как вскрытие имманентного процесса обогащения знания, на основе активности мышления. Немецкие идеалисты, наделив активностью только мышление, не могли решить проблемы перехода чувственного в логическое, так как само чувственное у них понималось как производное от логического, не имеющее никакой собственной основы.
Философская система, в которой чувственное рассматривается как нечто внешнее и чуждое логическому, где всё своеобразие материала ощущений исчезает в сфере «чистого» мышления, естественно не могла решить вопроса о связи чувственного и логического, о переходе одного в другое.
Таким образом пример немецких идеалистов вскрыл всю внутреннюю несостоятельность идеалистического принципа решения проблемы, исходящего из чистого мышления, из идеальной активности.
Решение проблемы могло быть получено только при материалистическом понимании субъекта в такой его активности, в которой чувственное и логическое, сохраняясь во всём их своеобразии, были бы органически и неразрывно связаны между собой. Но такого рода деятельностью общественного субъекта, с самого начала объединяющей чувственный и логический моменты познания, является материальная практика общественного человека. В ней мы имеем чувственное освоение предметного мира как целесообразно направленную деятельность, т. е. в форме, содержащей в себе момент разумного отношения к окружающей действительности. Её-то Маркс и противопоставил идеальной активности немецкой философии, как конкретную «чувственно-человеческую деятельность».
Разумное отношение к объекту, как момент чувственно-человеческой деятельности, отличает восприятие общественным человеком окружающего мира от пассивного восприятия его животным. Животные пассивно воспринимают материальную действительность, пассивно приспособляясь к окружающей обстановке. Человек активно, противополагает себя ей. Противоположение это находит себе выражение также в цели, наличие которой и характеризует разумное отношение человека к действительности. Всем известно высказывание Маркса о труде «в форме, составляющей исключительное достояние человека». Оно заключается в том, что в противовес животным человек «не только изменяет форму того, что дано природой, — а в том, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая, как закон, определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю».[9][i]
И чем дальше отстоит та или иная ступень общественного развития от периода, когда человек находился ещё в «животнообразном» состоянии, тем резче момент выделения, тем выше сознательная направленность его деятельности. «Инстинктивный человек, дикарь, — говорит Ленин, — не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет категории, суть ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать её и овладевать ею».[10]
Эту-то активность мышления, являющуюся моментом в общем практическом отношении человека к окружающему миру, и превратили в нечто самостоятельное немецкие идеалисты. В действительности как сама цель, так и понимание материальных условий её осуществления включаются в процесс общественной практики, ею порождаются и на её основе развиваются. Повторение различных явлений, с которыми сталкивается человек в практике, воспроизведение явлений в практике, замещение одного предмета другим, соединение самых различных предметов в воспроизведении условий общественной жизни и т. п. — всё это создаёт основу для обобщений, умозаключений.
Энгельс отмечает, что понятие причинной связи явлений, выражая объективную связь сторон материального мира, возникло именно благодаря активному изменению природы человеком в его деятельности. Воспроизводя условия для возникновения какого-либо явления, вызывая воздействием на одно явление — другое, часто не встречающееся в таком же виде в природе, человек поднимается до представления о причинной взаимозависимости. «...Мы находим, — пишет он, — не только то, что за известным движением следует другое движение, мы находим также, что мы в состоянии воспроизвести определённое движение, создав условия, при которых оно происходит в природе; мы находим даже, что мы в состоянии вызвать движения, которые вовсе не встречаются в природе (промышленность), по крайней мере, не встречаются именно в таком виде, и что мы можем придать этому движению определённые заранее направление и размеры. Благодаря этому, благодаря деятельности человека и создаётся представление о причинности, представление о том, что одно движение есть причина другого».[11]
Чувственно-человеческая деятельность расширяется с развитием орудий производства, с усовершенствованием технических приспособлений, с помощью которых происходит изучение объективных процессов. Орудия производства способствуют расширению чувственного охвата действительности, удлиняя человеческую руку, совершенствуя глаз человека, его слух. Микроскоп, телескоп, тончайшие измерительные приборы и т. п. способствуют обогащению чувственного материала в человеческом восприятии окружающего мира, тем самым создавая почву для более широких и глубоких обобщений.
Всё развитие общественно-исторической практики, взятой во всех её моментах, создаёт основу для теоретических обобщений. Как пример, можно взять развитие социалистической революции, втягивающей миллионы в политическую борьбу, создающей предпосылки для марксистско-ленинского понимания действительности у миллионов. И чем более развёртывалась революционная практика, чем глубже исторические переломы, в которых всё более обнажённо выступают противоречия и связи самой действительности, тем шире возможность правильного понимания предмета (возможность не реализуется стихийно, без освоения всего запаса знаний, накопленных человечеством, о чём было выше). Анализ различных этапов в развитии общественной практики неопровержимо показывает, что глубина и широта теоретических обобщений, соответствующих этому этапу, неразрывно и органически связана с богатством фактического материала, являющегося содержанием непосредственного познания на данном этапе.
Только в общественно-исторической практике осуществляется органический взаимопереход чувственного момента в логический, только в ней возможно истинное «синтезирование», обобщение чувственного материала, получаемого непосредственным соприкосновением с объектом. Само чувственное содержание сознания общественного человека обогащается и видоизменяется в зависимости от степени его сознательности, глубины понимания им того, с чем он имеет дело. Не будь гипотез, научных обобщений, теоретического «плана» в создании телескопа, не существовало бы последнего, не было бы и возможности расширения поля чувственного зрения. Без развития понимания объективного мира в практике не было бы ни тонкого слуха, вкуса, ни особенного человеческого глаза, улавливающего тончайшие оттенки и переливы красок.
Заставьте человека, стоящего на первобытной ступени культуры, слушать какую-либо симфонию, и он ничего в ней не схватит, кроме хаоса звуков, режущего его слух. Резкую противоположность представляет слух музыканта, улавливающего закономерность развития симфонии, схватывающего все звуки в их гармоническом единстве.
Чувства человека развиваются и совершенствуются с развитием общественно-исторической практики, показателем степени развитости которой является также уменье обобщать, уровень теоретического мышления. Они носят поэтому глубоко исторический характер. Выступая против физиологического, антиисторического понимания чувственности Фейербахом, Маркс подчёркивает, что «образование пяти чувств — это продукт всемирной истории». «Нуждающийся, полный забот человек, — говорит Маркс, — не способен понять прекраснейшую пьесу. Торговец минералами видит только денежную стоимость, но не красоту и особенную природу минералов: у него нет минералогического чувства».[12] Исторический характер пяти чувств определяется уровнем развития человеческой истории, конкретной практикой общественного человека. Маркс подчёркивает пропасть, лежащую между чувствами дикаря и человека более высокой ступени развития; чувства человека античного общества, по его мнению, глубоко отличаются от чувств современника эпохи капитализма.
Практика, создавая единство и взаимную обусловленность чувственного и логического моментов познания, является одновременно и проверкой правильности каждого из них, мерилом истинности всего познания в целом. В этой же проверке в свою очередь осуществляется взаимопереход чувственного и логического, а именно: проверка какой-либо теории, претворение её в жизнь есть создание в то же время новой предметности, доступной и непосредственному восприятию. Практика есть завершение идеального и как таковое завершение объединяет в себе как момент всеобщности, постигаемый в понятиях, так и многообразие чувственного материала. «Практика, — подчёркивает Ленин, — выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности».[13]
В этом «завершении» идеального раскрывается объективное содержание последнего. Понятия имеют своей основой человеческую деятельность, присущи только человеку, составляют его особенность, не находящую себе места в других формах движения материи.
Претворение научной теории в жизнь, возможность на её основе в практике соединять и разъединять различные формы движения материального мира, находящиеся вне человеческой головы, оперировать ими согласно заранее поставленной цели, вскрывают тесную связь теории с объективностью.



[1] Ленинский сборник XII, стр. 187. (Курсив наш. Авторы.)
[2] Ленинский сборная XII, стр. 227.
[3] Ленинский сборник IX. стр. 225.
[4] Ленинский сборник XII, стр. 139,
[5] 3. Цейтлин. Что такое материя, стр. 56. (Курсив наш. Авторы.)
[6] «Коммунистический манифест», гл. III, § 3.
[7] Ср. Энгельс: «Действительно всякое реально исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях извлекаем единичное из его единичности и переводим его в особенность, а из этой последней во всеобщность, — заключается в том, что мы находим бесконечное в конечном, вечное в преходящем». («Анти-Дюринг», стр. 333.)
[8] Ленинский сборник IX, стр. 133.
[9] Маркс. Капитал, т. I, гл. IV.
[10] Ленинский сборник IX, стр. 23.
[11] «Диалектика природы», стр. 25. Гиз. 1925 г.
[12] «Архив Маркса и Энгельса», кн. 3, стр. 256.
[13] Ленинский сборник IX, стр. 216.




[i] Полностью эта цитата выглядит так: «Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю.» Карл Маркс. Капитал. т. 1. Глава 5. Процесс труда.

Вернуться к оглавлению.

Комментариев нет: