среда, 17 мая 2017 г.

Материализм XVII и XVIII вв.

Борьба между основными классами современного общества находит своё яркое отражение и в философии, в борьбе между материализмом и идеализмом. У нас одна господствующая философия — диалектический материализм, поэтому идеализм в наших условиях приспособляется к ней. Метафизический, механистический материализм является в основном методологией правооппортунистического уклона в партии, представляющего собою на данном этапе развития революции главную опасность для неё.
Механистический материализм в условиях пролетарской революции превратился в теорию стихии, самотёка, ставшую обоснованием правого уклона в партии. Отрицанием диалектики, отрицанием развития путём борьбы противоположностей обосновывал лидер правого уклона т. Бухарин отрицание классовой борьбы в деревне, теорию врастания кулака в социализм, ошибочную и вредную теорию «организованного капитализма».
Диалектический материализм — воинствующая философия. В условиях, современной классовой борьбы диалектический материализм есть орудие пролетариата, которое необходимо сохранить боеспособным, не испорченным смешением с идеями буржуазно-философских школ. Чистота марксистско-ленинской теории, в том числе диалектического материализма, есть необходимое условие правильной тактики пролетариата, условие его побед и движения вперёд по пути к коммунизму. Отсюда — необходимость борьбы не только против религии и откровенного идеализма, не скрывающих своего классового содержания, своей враждебности к делу пролетариата, но и против философских течений, пытающихся выступать от имени марксизма, но на самом деле искажающих марксизм. Необходимо беспощадно бороться против тех философских течений, которые у нас в Союзе представляют собою отступление от марксистско-ленинской философии и своеобразную ревизию последней, т. е. против современного механистического материализма и против той системы ошибок деборинской группы, которая в решении ЦК партии была определена как «скатывающаяся к меньшевиствующему идеализму».
Борьба диалектического материализма с идеализмом и метафизикой принимает в наше время весьма сложные формы. Доводы идеалистов и метафизиков часто основываются якобы на достижениях науки и на истории человеческого познания, доказывающей его правоту. Чтобы ознакомиться с этими доводами, изучить их и вскрыть их несостоятельность, необходимо рассмотреть их истоки в предшествующей философии. Ибо эти доводы не новы и представляют собою обычно лишь пересказ того, что уже было высказано ранее и опровергнуто в истории классовой борьбы и развития науки.
Это относится и к механистическому материализму, основные положения которого были высказаны в блестящей и глубокой форме в XVII и XVIII вв., в том числе французскими материалистами. Современные механисты в основных чертах повторяют эти доводы, только прикрывая их часто диалектической фразой.
Для того чтобы вскрыть теоретические корни современного механицизма, рассмотрим учение механистических материалистов XVII и XVIII вв. и ту борьбу, которую они вели с идеализмом того времени.
XVI и XVII вв. характеризуются тем, что феодальный общественный строй, господствовавший целое тысячелетие в Европе, стал заметно уступать место новому общественному строю — капитализму. Этот процесс начался уже в XII и XIII вв., но в XVI в. в ряде европейских стран развились значительно города, получила решающее значение международная торговля, стала разлагаться цеховая организация ремесла, появились первые мануфактуры. Класс буржуазии, до того подавленный, почти не игравший никакой роли в политической жизни, почувствовал себя экономически достаточно крепким и делал иногда небезуспешные попытки к овладению политической властью. Феодальные отношения в деревне также подвергались разложению, и среди дворянства появились люди, склонные к критике феодализма, ставшие на сторону буржуазии и новых форм общественной жизни.
Эти крупные сдвиги во всех областях общественной жизни не могли не найти своего отражения и в идеологической сфере, в том числе и в философии. В феодальном обществе идеологически бесконтрольно господствовала церковь. Религиозная идеология была единственной, монопольной царицей человеческих умов. Архитектура, живопись, литература, элементы науки, философия носили религиозный, характер. Вся идеология того времени, за редкими исключениями, была полна религиозного содержания. Малейшие отступления от официальной религии, а тем более несогласие с церковью карались жестоко и беспощадно. С началом разложения феодализма, когда стали появляться в более значительном количестве различные «ереси», и светская литература, а также научная мысль стала делать первые свои робкие шаги, церковь создала специальную организацию — инквизицию — для подавления этих первых ростков новой идеологии. Тем не менее рост новых экономических отношений, постепенное усиление буржуазии приводили к тому, что новые идеологические течения пробивались сквозь кордоны инквизиции и получали всё большее признание в тогдашнем обществе. Стали развиваться науки, в особенности математика и механика, необходимые для развития ведущих в то время отраслей производства — горного дела, мореплавания, строительного искусства и т. д., а также военного дела. Гелиоцентрическая система Коперника стала постепенно завоёвывать признание, вопреки преследованиям церкви. Медицина с открытия Гарвеем кровообращения получила новый базис для развития. Стали подвергаться сомнению и критике учения средневековых авторитетов, основанные на слепом доверии Аристотелю. Появились первые несмелые попытки ревизии церковной идеологии и в философии. Вполне понятно, что эти попытки всё ещё находились под сильным влиянием религии и, будучи направлены против старых авторитетов, всё же носили религиозный характер. В XVI и XVII вв. новая философия выступала против церкви уже гораздо смелее, появились системы философии, пытавшиеся обобщить новые общественные отношения, новые достижения науки и техники. Однако эти системы носили двойственный характер, ибо в борьбе с официальной религией они часто в той или иной форме опирались на религиозные же предрассудки.
Правда, появились и некоторые смелые мыслители, которые создали материалистические системы и провозгласили атеизм, преподнося его либо открыто, либо большей частью в завуалированной форме различных типов пантеизма. В философии разгорелась борьба между материализмом — наиболее последовательной философией молодой буржуазии — и идеализмом, пытавшимся обосновать истинность религиозного мировоззрения. Материалисты основывали свои воззрения на изучении новых общественных отношений и на достижениях науки, идеалисты же в основном были связаны с феодальными группами и ставили своей задачей либо противопоставление авторитета церкви аргументам от разума и опыта, либо же доказательство согласия между учением церкви и достижениями науки.
Как среди материалистов, так и идеалистов мало было до конца последовательных и бесстрашных мыслителей, так как буржуазия была ещё слишком слаба, чтобы выдвинуть значительное число идеологов, способных достаточно последовательно обобщить и выразить её интересы и стать в открытую оппозицию феодализму и церкви. Но в то же время буржуазия была достаточно сильна, чтобы заставить церковь считаться с собой, а её достижения в науке были настолько значительны, что философии нельзя было пройти мимо них. Отсюда своеобразные формы борьбы между материализмом и идеализмом, в то время принимавшие иногда характер принципиальных противоречий внутри отдельных философских систем.
Характерной в этом отношении является система философии Декарта (1596–1650), одного из крупнейших мыслителей XVII в., одновременно философа и физика, чьи взгляды продолжают оказывать влияние на научную мысль и в наши дни.
Декарт в одной своей работе — «Рассуждение о методе» — рассказывает, что ещё в свои ученические годы, проведённые им в одной из лучших иезуитских школ того времени, где его обучали всем наукам и искусствам, он почувствовал неудовлетворённость схоластическими знаниями своего времени, которые справедливо казались ему недостаточными и неубедительными. Он поставил перед собою задачу найти такие положения, в истинности которых можно-было быть уверенным и исходя из которых можно было бы построить целую систему знаний. Перебрав по очереди все науки и искусства, которые господствовали в то время, он пришёл к заключению, что единственной подлинной наукой является математика, так как она исходит из ясных и очевидных идей и из простых положений постепенно идёт к всё более и более сложным. Декарт сам был математиком и открыл даже новую область в ней — аналитическую геометрию. Исходя из своих идей, он построил свою систему физики, основной идеей которой, является тождество материи и протяжённости. Он считал, что в природе нет пустоты, что в природе происходит вихревые движения, образующие все тела и определяющие их изменения. В природе все движется; сумма материи и движения неизменны. Движение может различным образом распределяться в природе, но ни одно движение не исчезает совершенно, и ни одно абсолютно новое движение не возникает. Исходя из этой теории, он построил учение об образования планетных систем, считая, что вихреобразное движение материи вокруг некоторых центров привело к образованию мировых тел. В этой теории он выступил сторонником Коперника и предшественником канто-лапласовской теории образования нашей планетной системы. В своих физических и космогонических учениях он выступал материалистом, так как считал, что законы, природы, существующей независимо от человеческого сознания, могут быть познаны человеческим мышлением. Однако характерно, что гнёт церкви был тогда ещё настолько силён, что Декарт испугался своих теорий и не опубликовал своего произведения «О мире».
Но мировоззрение Декарта было глубоко двойственным. Он вошёл в историю познания не только как геометр и физик, но и как философ. Свою в основном материалистическую физику он пытался обосновать идеалистической философией.
Изложение своих философских взглядов он начинает с сомнения во всём и приходит к выводу, что единственно достоверное, в чём наш разум не может сомневаться, — это в существовании мыслящего субъекта.
«Я мыслю, следовательно я существую» — утверждает он. Таким образом единственно достоверное, что он нашёл — это мысль. Декарт, однако, понимал недостаточность такого вывода и благодаря ряду рассуждений приходит к мысли, что совершенно достоверным существом является бог. Исходя из этого положения, а именно из того, что существует бог, который не может быть обманщиком, он пришёл к заключению, что существует также внешний мир. Это идеалистическое обоснование существования внешнего мира привело его философию к внутреннему противоречию. Мир у него оказался разделённым на две принципиально различные, независимые друг от друга, совершенно самостоятельные области — субстанции — мышление и протяжённость, которая, как мы уже говорили, отождествлялась им с материей. В мире протяжённости — материи господствуют свои законы, механические процессы, вихревые движения, исходя из которых наука должна объяснить все явления. В объяснении их нужно начинать с простого и очевидного, интуитивно данного, а потом путём синтеза приходить к открытию более сложных законов природы.
Эти простые и очевидные истины Декарт считал врождёнными, полученными не из опыта. Опыт у него играл второстепенную роль. Вследствие этого созданное им направление в философии получило название рационализма (от слова «рацио» — разум, ибо исходным положением знания выступает у него не опыт, а разум).
Этот рационалистический и механистический метод познания Декарт применял не только к неживой природе, но и к органическому миру и к человеку. Животных Декарт считал машинами, и все процессы животной жизни объяснял механистически. Он доказывал это своими исследованиями в области кровообращения и функций нервной системы, где он сделал ряд открытий, в том числе рефлекторного движения. Он был противником витализма, т. е. учения об особых жизненных силах, действующих в организмах. Таким же механистическим материалистом был он в основном и в своей психологии, хотя в последней он всё же выделяет область сознания, в которой он становится на идеалистические позиции.
В оценке философии Декарта механисты совершили ряд крупных ошибок. Всех великих механистов в истории философии и естествознания, каким является например Декарт в своих натуралфилософиях и философских учениях, современные механисты превращали в диалектиков, пытаясь опереться на их научный авторитет, для того чтобы упрочить свои позиции в марксистском лагере.
Раннее Декартовское сочинение «О мире», от которого до нас дошли лишь отрывки, и в котором проводится механистическая концепция возникновения вселенной, механисты выдавали за диалектическую теорию развития, так как диалектика для механиста исчерпывается эволюционизмом.
Основные принципы механики, установленные в значительной мере Декартом, принципы, которыми он обосновывает чисто внешнюю механическую связь вещей как модусов протяжённости, механисты выдавали за принципы диалектики только потому, что диалектика также учит о всеобщей связи вещей. Механисты «не приняли во внимание», что диалектическое учение о связи вещей принципиально противоположно механистическому.
Диалектический материализм, полагая единство мира в его материальности, не останавливается на этом, а идёт дальше, утверждая всеобщую связь вещей в их противоречивом развитии одной из другой.
Так шаг за шагом механисты превращали Декарта — идеалиста в теории познания и механиста в натурфилософии — в диалектического материалиста.
В системе философии Декарта мы имеем таким образом признание двух независимых друг от друга начал — мышления и протяжённости, превращённых им в самостоятельные субстанции. Идеалистическая теория познания — и материалистическая физика, идея бога — и идея материального мира. Вся его философия дуалистична, двойственна. Эта двойственность есть отражение двойственности всей общественной жизни того времени. Благодаря этой двойственности в учении Декарта равно черпали впоследствии идейный материал два противоположных направления рационалистического механицизма — материалистическое и идеалистическое.
Первым наиболее ярким выразителем этого материалистического направления является великий философ XVII в., Бенедикт Спиноза (1632–1677). Спиноза, так же как и Декарт, является рационалистом. Он, так же как Декарт, стремится найти твёрдое основание для философии. Он ищет этого твёрдого основания, чтобы, опираясь на него, определить, что является высшим благом для человека.
Спиноза вышел из купеческой среды. Он был более тесно, нежели Декарт, связан с новой буржуазией, более глубоко, чем последний, ощущал все противоречия положения буржуазии в феодальном строе. Но подобно всем идеологам буржуазии XVII и XVIII вв., и перед Спинозой эти противоречия вставали как противоречия личности и общества. Поэтому единственный путь разрешения этих противоречий Спиноза видел в создании новой научной этики, т. е. учения об основах поведения людей, ведущего к счастью.
Другими словами, он ставил перед собой задачу понять общественные, нравственные и политические отношения людей. Своё главное произведение он поэтому назвал «Этикой». Подобно Декарту, он подвергает анализу и критике цели, к которым стремятся люди. Ни в богатствах, ни в почестях, ни в наслаждениях он не видит высшего блага, так как все они преходящи. Последнее заключается в познании той связи, в которой наш дух находится со всей природой. Ничто не может сравниться с радостью такого познавания. Но для того чтобы достигнуть такого высшего блага, т. е. познания всех явлений, как проявлений, состояний единой и неизменной во всех своих проявлениях субстанции, так сказать, с точки зрения вечности, необходимо изучить пути правильного познания. Спиноза различает познание «смутное», таким он считает опытное познание при посредстве органов чувств; более достоверное — «рассудочное», стремящееся найти путём логического анализа данных опыта общие законы явлений, и наконец — интуитивное, при котором каждое отдельное явление непосредственно выступает в сознании в своей истинной природе, как часть мирового целого.
Последнее — высшее познание, оно даётся человеку не сразу, путь к нему труден и длинен, он ведёт через ступени опытного и рассудочного познания. Но зато только интуитивное познание непосредственно, ясно и отчётливо. Только на этой высшей ступени открывается человеку мир как целое, как единая субстанция. Понятие субстанции поэтому является для Спинозы интуитивным понятием. Субстанция есть то, что есть в себе, и постигается само через себя, так что её понятие не нуждается для своего обоснования в понятии какого-либо другого объекта. Субстанция необходимо существует, так как содержит свою причину в себе самой. Эту субстанцию Спиноза называет богом. Однако он имеет в виду не бога религиозных представлений, а природу, под которой он мыслит единство мира, всеобщую связь всего существующего. Его бог — не внешнее миру существо, создавшее природу и человека, а сама природа и её закономерная связь.
Под природой — субстанцией Спиноза, однако, имеет в виду не совокупность явлений, процессов и вещей, являющихся предметом нашего чувственного опыта. Последние ограничены, подчинены внешней причинной связи, зависимы от других вещей. Эти явления он называет модусами (состояниями) и их совокупность — произведённой природой (natura naturata), в отличие от субстанции, которая ни от чего не зависит, не имеет ни начала, ни конца, содержит в себе свою причину и называется им «производящей природой» (natura naturans). В отличие от Декарта, Спиноза принимает существование только одной субстанции, так как — говорит он — две субстанции ограничивали бы друг друга, следовательно зависели бы одна от другой, т. е. не были бы самостоятельными, не были бы субстанциями.
Заслуга Спинозы конечно не в этом «доказательстве», являющемся по своей форме образцом рационалистической схоластики, какой у Спинозы, сына своего времени, не мало. Историческая заслуга Спинозы заключается в самом факте того, что он преодолел дуализм (двойственность) Декарта и, признав существование одной субстанции, стал на точку зрения монизма, хотя он своего монизма не обосновал, а скорее постулировал. Однако, преодолев картезианский дуализм субстанции своим учением об единой субстанции — природе, Спиноза сам до конца не преодолел противоположности физического мира и мышления, наделив свою субстанцию двумя вечными и всеобщими атрибутами — атрибутом мышления и атрибутом протяжённости. Учение Спинозы об атрибутах — трудное. По Спинозе каждый атрибут выражает всю субстанцию, один атрибут не нуждается в выведении из другого атрибута. Сущность субстанции — природы выражается полностью как в атрибуте мышления, так и в атрибуте протяжённости; оба они — две стороны природы, правда самостоятельные и независимые. Все «модусы» имеют как бы две стороны и существуют в двух атрибутах. Мышление и протяжённость, которую Спиноза, подобно Декарту, отождествляет с физической материей, представляют собою два закономерных ряда, соответствующие один другому. Связь и порядок идей соответствуют связи и порядку вещей — говорит Спиноза. У Спинозы мы не имеем здесь такой принципиальной разорванности мышления и физического мира, как это имело место у Декарта, так как оба ряда — «идей» и «вещей» — у него лишь две стороны единой субстанции — природы.
Спиноза ещё более резко, нежели. Декарт, защищает механистическое мировоззрение. Весь мир им рассматривается как величайший механизм, в котором всё объединено единой связью. Модусы представляют собою лишь раскрытие, развёртывание того, что содержится в субстанции. Все причины обусловлены, и нет ничего нового, что не содержалось бы в своей причине. Спиноза распространяет механистический метод и на обоснование этики и политики. В своей «Этике» Спиноза объявляет страсти проявлениями несовершенства человеческого интеллекта. Не плакать и не смеяться, а понимать — таково действительное назначение человека. Путь к высшему благу, к независимости и свободе от страстей Спиноза видит в оценке каждого явления с точки зрения единства связей природы, с точки зрения «вечности». Что содействует этому — то хорошо, а что препятствует — то дурно. Достижение такого идеала возможно конечно при условии, если будут обеспечены внешние средства к существованию. Последнее, однако, недоступно одному человеку, оно возможно только в обществе. Общественная жизнь поэтому необходима, и в ней самосохранение, т. е. стремление к достижению личных целей, должно быть соединено с великодушием, т. е. способностью доставлять другим материальную и духовную помощь. Отсюда государство, в котором люди живут, не должно подавлять их индивидуальность, а доставлять условия для развития духовной и материальной деятельности людей. Таким образом Спиноза конструирует своё идеальное общество и государство, исходя из вечной и неизменной природы человеческого индивидуума, как модуса субстанции — природы.
В этой стройной системе философии, выдержанной с точки зрения рационализма и механицизма, буржуазная мысль XVII в. достигла поразительной последовательности. Устами Спинозы передовая мысль буржуазии того времени резко и непримиримо выступила не только против католицизма, но против всякой религии, отрицая самоё существование бога. Спиноза формулировал, правда весьма абстрактно и ещё под прикрытием религиозной фразеологии, материалистическое мировоззрение; он выразил идеи буржуазной демократии и индивидуализма, которые получили своё полное развитие лишь в XIX в. Этим объясняется то, что спинозизм подвергался в течение почти полутораста лет гонениям, а имя Спинозы стало в устах церковников синонимом материалиста и безбожника.
Материалистическая физика Декарта, владевшая умами тогдашней интеллигенции, материалистическая и атеистическая система Спинозы вызвали реакцию со стороны идеологов, выражавших идеи феодалов и более умеренных кругов буржуазии. Ряд философов поставили своей задачей опровергнуть физическое учение Декарта и философские положения Спинозы. Наиболее яркой и выдающейся фигурой среди них был один из гениальных философов того времени — Лейбниц (1646–1716 гг.). Лейбниц поставил перед собою задачу примерить новые рационалистические и механистические принципы, разработанные Декартом и Спинозой, с учением церковного авторитета — Аристотеля. В отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц всю жизнь провёл в придворной обстановке, занимая высшие должности. Наукой и философией он занимался лишь в свободное от службы время. Он, как и Декарт, был великим учёным. В математике ему принадлежит открытие, независимо от Ньютона, дифференциального и интегрального исчисления. В физике и психологии он также сделал ряд открытий.
Поставленную перед собою задачу — примирить науку и религию, новую философию с аристотелизмом — он пытался осуществить вначале путём примирения идеи механической связи явлений мира с идеей телеологии, целеположности явлений.
Как известно, церковь считала, что мир сотворён богом, и следовательно все вещи были созданы «не зря», а имеют какую-то цель. Аристотелевская философия также считала, что вещам присуща внутренняя целесообразность. Философия нового времени, в особенности картезианство (учение Декарта и его последователей), спинозизм, отрицала целеположность вещей, объясняла всё с точки зрения причинной связи и видела во всех вещах движущиеся механизмы. Примирить эти две противоположные точки зрения и поставил своей задачей Лейбниц. Для этого он подверг критике учение Декарта о неизменности суммы движения в мире. По Декарту, в заполненном пространстве происходит смена движения и покоя. Что, однако, вызывает эти движения и их смены? В философии Декарта это не находит своего объяснения. Лейбниц ответил на этот вопрос признанием силы. Сила вызывает движение в одном месте пространства и покой в другом месте. Сила есть то, что делает возможным движение. Сила вызывает изменение одного явления и возникновение другого. Сила предполагает закономерную связь явлений. В отличие от декартовского закона сохранения движения, Лейбниц утверждает закон сохранения силы. Но почему действует сила? На этот вопрос Лейбниц отвечает ссылкой на бога, который направляет движение мира. Если бы не сила, то имел бы место регресс, а это противоречило бы мудрости бога. Итак, в основе механического движения тел лежит их целеустремленность в направлении прогресса.
Вторая идея Лейбница заключается в примирении идеи непрерывности природы и её прерывности. С точки зрения религии мир прерывен и множественен, ибо бог создал множество вещей. Новая философия, в особенности спинозизм, считает мир единым, непрерывным, связанным одной закономерностью. Спиноза признавал существование одной субстанции. Декарт считал материю непрерывной и единой протяжённостью. Лейбниц выступает против учения «Декарта и Спинозы о непрерывности протяжённости, считая их учение, о протяжённости нереальным. Протяжённости, как таковой, нет. Реальны, по Лейбницу, только элементы бытия, обладающие в себе законченным внутренним единством, множество и порядок которых создают феномен протяжённости. Беспрерывное пространство не способно к движению, в нём невозможна никакая деятельность. Только элементы бытия, эти внутренние единства, являясь источниками и центрами сил, делают возможной деятельность. Эти единства Лейбниц считает субстанциями — монадами. Их внешним проявлением и выступает протяжённая материя. Каждая монада есть отдельный самостоятельный мирок, имеющий свою закономерность и развивающийся согласно своей внутренней необходимости. Мир же состоит из бесконечного множества таких монад. Все эти монады находятся между собой в соответствии, как бы отражают одна другую, образуют единую гармонию вселенной. Но эта плюралистическая, множественная картина мира, однако, оказывается до конца невыдержанной, так как все монады в конечном счёте объединяются богом, который является их источником. Бог, однако, по Лейбницу сам является монадой.
Поставленная выше задача представлялась Лейбницу разрешённой тем, что он объединил идею множественности мира в учении о бесчисленности монад с идеей непрерывности состояний внутри каждой монады и непрерывностью переходов от одной монады к другой, примирив таким образом прерывность и непрерывность мира, закономерность явлений мира и их сотворение богом. Это примирение, однако, как мы видели, полно внутренних противоречий и не выдержано.
Философия Лейбница пытается опровергнуть материализм. Лейбниц считает, что монады нематериальны. Их сущность может быть определена только по аналогии с нашей душой. Во всех монадах мы должны мыслить нечто, подобное нашим ощущениям, стремлениям, мыслям. Монады таким образом идеальны. Признавая одновременно множественность монад в непрерывность их, Лейбниц приходит к заключению, что между монадами должны быть незаметные маленькие переходы. Природа не делает скачков, в ней существуют бесчисленные ступени душевной жизни, от смутных и потому незаметных, до высших форм самосознания. Сознание таким образом свойственно не только человеку, а всей природе, а если мы не замечаем этого, то только потому, что мы не видим бесконечно малых величин сознания на низших его ступенях. Лейбниц таким образом является идеалистом, ибо считает абсолютной реальностью психическое, а материальное лишь внешней чувственной формой души. Лейбниц пытался примирить, конечно безуспешно, материализм и идеализм, рассматривая материю как хорошо обоснованную «видимость» психической деятельности. Тем не менее рационалистическая философия Лейбница дала с идеалистических позиций критику ряда противоречий механицизма, хотя и одностороннюю и непоследовательную, так как сам Лейбниц по существу является механистом. Противоречия механицизма были разрешены и преодолены лишь в XIX столетии.
Философия Лейбница получила распространение в Германии, где были ещё сильны феодальные отношения и где буржуазия была ещё весьма слабой, боялась мечтать о революции и любую встававшую перед ней политическую проблему стремилась решить путём компромисса с господствующими классами. Во Франции, где назревала революция, эта замечательная попытка философского компромисса успеха не имела. Там физика Декарта, философия Спинозы и английский материализм пользовались колоссальным успехом не только у философов, но в широких слоях интеллигенции, у врачей, учёных и даже в салонах передового дворянства.
XVIII век замечателен тем, что в Европе экономически укреплялся и рос капиталистический способ производства. Во Франции капитализм требовал раскрепощения отношений в деревне, требовал политических гарантий для торгово-промышленных городов. Между тем старый феодальный порядок мешал товарообороту, отдавая крестьянина на растерзание помещикам и чиновникам, лишая его способности покупать городские товары. Противоречия между новым классом буржуазии и шедшим за ней полуремесленным пролетариатом и крестьянством и господствующими классами феодализма — аристократами и духовенством — достигли большого напряжения. В воздухе чувствовалась надвигающаяся революционная гроза. В течение нескольких десятков лет, предшествовавших Великой французской революции, буржуазия выделила из себя ряд философов и публицистов, которые с необыкновенным талантом и силой выступили как теоретические борцы за интересы буржуазии. В противоположность идеологам английской буржуазии, успевшей после победоносной революции заключить союз с феодалами и потому склонной и в теории к компромиссам, соглашению с религией, в противоположность также немецкой буржуазии, слабой и трусливой, а потому и в идеологии своей половинчатой, — идеологи французской буржуазии оказались смелыми мыслителями и вели бой с религией и идеалистической философией, не страшась ни властей, ни бога. Наиболее последовательные из французских философов того времени пришли в борьбе с религией к материалистическим выводам и создали замечательные произведения материалистической философии. Последовательность и бесстрашие мысли, политическая заострённость против феодализма и главным образом против церкви, талантливость и часто художественность изложения сделали этих философов популярными не только во Франции, но и за её пределами.
Французские материалисты XVIII в. в борьбе с религией основывались на достижениях науки своего времени. Наука же в XVIII в. достигла значительных успехов. Особенное развитие получила наука о движении тел — механика. В математике к этому времени были открыты новые области — аналитическая геометрия, дифференциальное и интегральное исчисления, дававшие орудие для изучения движения тел в пространстве. Большие достижения имелись в физике, в которой при изучении свойств жидкостей, газов, света математика и механика являлись основными орудиями познания. Были достигнуты успехи и в медицине. Многие врачи в это время выступали против полной суеверий и предрассудков старой медицины и старались объяснить все процессы в человеческом организме без помощи «души», управляющей телом, а с помощью той же механики и математики. К этому времени были уже давно открыты телескоп (1609 г.) и микроскоп (1590 г.), чрезвычайно расширившие область явлений природы, доступной непосредственному наблюдению. Был сделан ряд астрономических открытий, укрепивших воззрения гелиоцентризма, рассматривавшего землю не как центр мира, а лишь как одну из планет, вращающихся вокруг солнца; были найдены законы падения тел, законы движения планет, был формулирован Ньютоном всеобщий закон тяготения.
Все эти открытия требовали единства метода, единства мировоззрения, которое можно было бы противопоставить мировоззрению религии. Наиболее последовательное материалистическое мировоззрение для того времени создали французские материалисты XVIII в. Основное положение, которое их всех объединяло, заключалось в том, что природа материальна, что она никем не сотворена и существует вечно. Положению церкви, что материя неподвижна, пассивна и что только при помощи духа она может двигаться, изменяться и принимать формы различных тел, французские материалисты противопоставляли положение, что материя никем не создана и что она всегда движется. Нет материи без движения и нет движения без материи. Они отвергали всякое вмешательство бога в природу, так как бог оказывался для познания природы совершенно лишним и природа могла быть объяснена и без него. В природе господствует строгая причинная закономерность, одно явление необходимо следует из другого. «Вселенная — это обширное соединение всего, что существует; — повсюду представляет нам только материю и движение, — говорит один из них — Гольбах (1723–1789 гг.), — её целое, выявляет нам лишь бесконечную и непрерывную цепь причин и действий; некоторые из этих причин известны нам, потому что они непосредственно поражают наши чувства; другие нам неизвестны, так как они действуют на нас лишь посредством следствий, весьма удалённых от первых причин».
Отвергая чудеса, вмешательство бога в закономерность природы, признавая, что материальная природа сама в себе содержит источник движения, французские материалисты, однако, оказались неспособными возвыситься до диалектического понимания материи. Материальная природа у них не развивалась путём внутренних противоречий. Природа мыслилась ими как совокупность бесчисленных материальных элементов, из соединения которых образуются всякие новые вещи. Как действительно возникает новое из противоречий старого, они не знали. Убеждённые в том, что механика является единственной точной наукой, они всю природу рассматривали механистически. Но механика изучает движение тел, а не их превращения, она не даёт объяснения развития вещей. Вот почему французские материалисты могли возвыситься до понимания необходимой связи материи с движением, но не смогли объяснить сущность самого движения. Движение они рассматривали механистически, не как развитие, а как перемещение тела из одного места в другое.
Это механистическое мировоззрение определило и понимание французскими философами вопроса о происхождении нашего сознания, о роли мышления. Церковь учила, что сознание человека является осколком божественного духа, душой, что благодаря душе человек способен мыслить, и именно этим он отличается от животных. Однако не только у философов, но и у многих учёных, в особенности у врачей, в XVIII в. теория души встречала уже много возражений.
В XVII и XVIII вв. философы-материалисты в Англии признавали, что весь мир подчинён механической причинности и что душа не составляет исключения из этого общего правила. Они объясняли психическую деятельность механической комбинацией ощущений, получаемых органами чувств от материальной природы. Учение английских материалистов легло в основу многих идей французских материалистов XVIII в.
Материалистическое учение Спинозы также проникло во Францию и было усвоено французскими материалистами. Последние, подобно Спинозе, отрицали самостоятельность души и считали, что человек является таким же материальным телом, как и все другие животные и неживые тела. Человек, конечно, отличается от неживых тел, но отличие это, по мнению французских материалистов, сводится к тому, что человек — более сложный и тонкий механизм, нежели другие тела. Ламеттри (1709–1751 гг.) так и назвал своё главное произведение: «Человек — машина». Он писал: «Все функции, которые я приписал этой машине, естественно происходят от одного расположения её приёмов, не более, не менее того, как движение часов или другого автомата происходит от расположения их винтиков и колёс; так что совсем не нужно в этом случае предполагать в ней никакой растительной или чувствительной души, никакой особой причины движения и жизни, кроме крови и её сил, возбуждаемых теплотой». Дидро, который поднялся до более глубокого рассмотрения отношения души и тела, в некоторых своих работах высказывает ту же мысль, что и Ламетри. «Мы — инструменты, одарённые чувствительностью и памятью... Разве по-вашему зяблик, соловей, музыкант-человек есть что иное? Видите ли вы это яйцо? Что такое это яйцо? Прежде чем оно оплодотворено — это бесчувственная масса. Каким образом эта масса переходит к другой организации, к чувственности, к жизни? Посредством теплоты. Что производит теплота? Движение. Что такое постепенное действие движения? Вначале есть движущаяся точка, маленькая нить, которая растягивается и сшивается; образующееся мясо, носик, крылья, глаза, появляющиеся когти, желтоватая материя, которая отделяется и производит внутренности, — это животное. Животное движется туда и сюда, кричит, я слышу его крик через скорлупу, оно покрывается пушком, оно видит. Тяжесть его колеблющейся головы беспрестанно наталкивает его носик на стену его темницы; вот стена пробита, оно выползает на свободу, идёт, летит, падает, бежит, подходит ближе, жалуется, страдает, любит, стремится и радуется, оно имеет все ваши чувствования, все ваши действия. Между вами и животным разница только в организации».
Однако, отвергая душу как источник сознания, признавая, что человек есть только материальное тело, машина, французские материалисты XVIII в. должны были всё же дать объяснение происхождению нашего сознания. Этот вопрос их действительно интересовал, и они на него давали ответ материалистический, но опять-таки механистический и потому в целом неправильный. Им чуждо было представление об истории природы и общества, о том, как в природе один вид изменяется и становится в историческом развитии другим, как исторически возникает человек и как развивается у него в общественной практике сознание. Для всех философов XVIII в., как и предшественников их, сознание человека не развивалось, а было дано вместе с человеком, и требовалось лишь определить неизменный механизм, посредством которого возникали мысли и соединялись в цепи рассуждений. Материалисты и идеалисты спорили и боролись между собой по вопросу o том, является ли мышление продуктом материи или материя есть порождение духа и возникает из него. Но о том, что сознание — процесс, что оно развивается, что оно не сводится к механическому соединению отдельных мыслей и чувств, — этого не знали ни те ни другие, ибо диалектика была чужда тогда как материалистам, так и идеалистам.
Французские материалисты видели источник познания в воздействии природы на наши чувства. До того, как природа действует на нас, мы не имеем никаких ощущений и никакого сознания. Мы рождаемся, — говорили французские материалисты, повторяя выражение английского философа Локка, — с сознанием, которое подобно чистой доске. Сознание возникает у человека в процессе его жизни, в результате раздражений, получаемых его органами чувств. Чем больше раздражений получают органы чувств, тем богаче, разнообразнее сознание. Ощущения являются теми простейшими элементами сознания, из соединения, комбинации которых образуются представления. В дальнейшей обработке представлений создаются понятия, общие идеи о вещах. Таким образом и в вопросе о сущности и возникновении нашего сознания французские материалисты последовательно проводили свои механистические воззрения.
Однако, правильно считая, что познание наше вызывается воздействием на наши чувства независимо от нас существующей материальной природы, они не поняли исторического характера познания. Они видели в познании нечто пассивное, недеятельное. Человек французских материалистов XVIII в. — это не деятельное, а только чувствующее существо, пассивно воспринимающее раздражения внешнего мира в виде своих ощущений и представлений. Они не понимали, что отражение материального мира в сознании не даётся человеку, а приобретается в борьбе, в человеческой практике, во всей истории борьбы общества с природой, в классовой борьбе. Французским материалистам была чужда идея об активности человека, который в историческом процессе общественной практики развивает своё сознание.
Лишённая идеи развития, метафизическая и механистическая философия французских материалистов XVIII в. не могла быть свободной от внутренних противоречий. Последние особенно ярко выступили во взглядах французских материалистов XVIII в. на поведение человека и на общество. Сущность поведения человека, по мнению французских материалистов, заключается в том, что он стремится к удовольствию и избегает неудовольствия. Счастье поэтому заключается в длительном и прочном наслаждении. Каждый человек таким образом — эгоист. Совокупность людей-эгоистов образует общество.
В обществе эгоизм одного человека ограничивается эгоизмом других людей. Следовательно, в обществе человек должен стремиться не только к своему счастью, но и к счастью других. Но для достижения общего счастья необходимы хорошие общественные учреждения.
Итак, для того чтобы люди достигли счастья, необходимо заменить плохие учреждения хорошими. Здесь философия французских материалистов перерастает из учения о морали в политическую программу, в требование изменить феодальный общественный строй. Это требование представляло собою то существенное в философии французских материалистов, что особенно привлекало к их учению внимание буржуазии и волновало всех прогрессивных людей эпохи. В своих общественных взглядах французские материалисты выступали смелыми борцами против феодальных отношений в городе и деревне. Особенную ненависть питали они к церкви, как оплоту феодализма. Учение их стало теорией революции. Их идеи пыталась осуществить в революции французская мелкая буржуазия.
Однако лично французские материалисты не были революционерами. Они не учили революционному насильственному свержению власти, они не призывали к восстанию. На вопрос, как изменить общественные учреждения, они отвечали: нужно изменить нравы и обычаи людей, нужно содействовать просвещению масс, так как от этого зависит политический строй. На вопрос же, как изменить среду, они давали беспомощный ответ, который обнаруживает всю их непоследовательность и метафизичность их мышления. Надежды на изменение феодализма они возлагали не на массы, а на просвещённых абсолютных монархов, от которых они ждали реформ. Здесь сказывалась беспомощность метафизического материализма в разрешении проблемы общественного развития, которая приводила к вере в то, что просвещённый законодатель может изменить общественный строй. Как будто король по отношению к общественным учреждениям действует подобно механику по отношению к машине, отдельные части которой можно воздействием извне переставить и заменить одни другими. Французские материалисты оказывались, благодаря метафизическому характеру своей философии, в своих общественных взглядах в плену у того самого идеализма, против которого они боролись. Ибо идеалистическим является положение, что общественный строй может быть изменён сознанием людей, что «мнения правят миром». Французские материалисты доказали на своём опыте, что механистический материализм не может быть последовательным, что он неизбежно ведёт в объяснении общественных процессов к идеализму.

Вернуться к оглавлению.

Комментариев нет: